dijous, 31 de desembre de 2015

Educació ètico-cívica 2015-2016 (quadern d'activitats)

Plató a Sicília (Michel Foucault).


Si la democracia se descalifica como lugar posible, privilegiado de la parrhesía, en contraste, otro tipo de estructura política o, mejor, otro tipo de relación entre el discurso veraz y el gobierno, surge cada vez con mayor insistencia como ese lugar privilegiado para el decir veraz. Y esta otra relación es la existente entre el príncipe y su consejero. Ya no es la Asamblea, es la Corte, la corte del príncipe, el grupo de aquellos a quienes éste está dispuesto a escuchar. Es en ese marco, en esa forma, donde la parrhesía puede y debe encontrar su lugar. (73)

¿Por qué la relación con el príncipe habría de ser ese lugar, cuando el poder principesco carece por definición de límites y a menudo de leyes, y, por consiguiente, es capaz de todas las violencias? La razón –simétrica y inversa de la que habíamos encontrado para la democracia- es que el alma del jefe en cuanto tal, y en la medida misma en que se trata de un alma individual (la psykhé de un individuo), es idónea para una diferenciación ética, a la vez introducida, valorizada, formalizada y en condiciones de producir efectos gracias a la formación y elaboración morales, una elaboración que, por una parte, va a hacer a ese jefe capaz de escuchar la verdad y, por otra y como consecuencia, le enseñará a limitar su poder. El decir veraz puede tener su lugar en la relación con el jefe, el príncipe, el rey, el monarca, sencillamente porque –para decir las cosas de una manera brutal y sin sutileza alguna- éstos tiene un alma, a la que persuadir y educar y, a través del discurso veraz, inculcar el ethos que la hará capaz de escuchar la verdad y conducirse de conformidad con ella.

Recordarán que es así como Platón concebía o al menos justificaba a posteriori los viajes que había hecho a Sicilia, y más precisamente su iniciativa ante Dionisio el Joven. En la famosa Carta VII, Platón presenta su justificación en tres tiempos. En primer lugar, dice, fue a Sicilia a ocuparse de la pedagogía de Dionisio el Joven porque había hecho una primera experiencia favorable con cierto individuo, Dión (tío de Dionisio), que había mostrado, por su capacidad de aprender y traducir la filosofía en buena conducta, que la pedagogía platónica podría surtir efecto en un alma, y en el alma de alguien destinado a gobernar. (…)

Primera razón, entonces: el éxito en ese caso particular. Segunda razón para ir a Sicilia, que viene a articularse con la primera y a continuarla: resulta que después de la muerte de Dionisio el Viejo, Dionisio el Joven hereda el poder. La “juventud de Dionisio y su afición muy intensa por la filosofía y la paideia (Carta VII, 327 a-b), su entorno siempre pronto a adoptar la doctrina (logos) y la vida (bíos) recomendadas por Platón: todo esto constituía un segundo elemento favorable. En tercer y último lugar, estaba el hecho mismo de que Dionisio, aconsejado por su tío Dión y con todas sus buenas disposiciones pera la filosofía y la paideia, había recibido precisamente de su padre un poder personal, un poder absoluto. Y gracias a ese poder personal, iba a ser posible, una vez que se accediera a su alma, tener acceso a la ciudad, al Estado, a la politeia que él regía.

Sin duda podrá decirse, y la Carta VII lo testimonia, que esa gran esperanza se frustró y que toda la empresa resultó un fracaso. Pero es preciso comprender que el fracaso que Platón experimenta en Sicilia, y cuyos episodios detalla, no es interpretado por él como una suerte de fracaso estructural. En tanto que la democracia es estructuralmente incapaz de hacer lugar a la parrhesía, si el decir veraz de Platón, su veridicción filosófica, no prendió en Dionisio el Joven, fue en el fondo por razones que él detalla justamente de manera muy histórica y coyuntural: la mala índole de Dionisio, su mal entorno, todas las intrigas con las cueles se topó el filósofo y a las que debió oponerse en la corte de aquél y, por último, más adelante, el asesinato de Dión. En este caso (…), se invocan razones históricas, singulares, coyunturales para explicar el fracaso de la parrhesía platónica en Sicilia. El principio en sí mismo no se cuestiona. El objetivo sigue siendo impartir una formación filosófica a los que mandan. Fracaso coyuntural de la pharresía platónica en el caso de Dionisio. Fracaso estructural, imposibilidad estructural de la parrhesía en una constitución democrática.

La idea de que la pharresía con el príncipe siempre es arriesgada, siempre puede fracasar, siempre puede tropezar con circunstancias desfavorables, pero no es imposible en sí misma y en todo momento merece la pena intentarse. (77-79)

Lo que hace posible, lo que hace deseable y hasta necesario el decir veraz con el príncipe es el hecho de que su manera de gobernar la ciudad dependerá de su ethos (su manera de constituirse individuo como sujeto moral), así como el hecho de que ese ethos de forma y se determina por el efecto del discurso veraz que se le dirige. El ethos, pues, va a ser el principio y la matriz de su manera de gobernar, ese ethos, entonces, es el elemento que permite ala veridicción, a la parrhesía, articular sus efectos en el campo de la política, el campo del gobierno de los hombres, la manera como éstos son gobernados. Si la parrhesía puede, cuando se trata de un tirano, de un monarca, de un soberano personal, tener su efecto político y sus beneficios en el arte de gobernar a los hombres, lo hace por intermedio del elemento en que consiste el ethos individual del príncipe. En el caso de la democracia, al contrario, el hecho que hacía que la parrhesía no fuera admitida, no fuera escuchada y, aun cuando se encontraba a alguien que tenía el coraje de valerse de ella, se lo eliminara en vez de honrarlo, era precisamente que la estructura de la democracia no permitía reconocer y hacer lugar a la diferenciación ética. (80-81)

Clase del 8 de febrero de 1984. Segunda hora.

Michel Foucault, El coraje de la verdad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2010

dimecres, 30 de desembre de 2015

Mística i teologia negativa (Pierre Hadot).

San Juan de la Cruz


Estaba tan fascinado por san Juan de la Cruz que quería abandonar el clero secular para entrar en la orden religiosa de los carmelitas, orden contemplativa o eremítica –la de san Juan de la Cruz, precisamente-, El prior del Carmelo de Avon, cerca de Fontainebleau, donde hice un retiro, me hizo comprender que aquel deseo de contacto directo con Dios era un error y que era absolutamente necesario pasar por Jesucristo. Por otro lado, podemos preguntarnos si el mensaje cristiano es finalmente compatible con la mística, ya que se supone que la experiencia mística, como acabo de decir, puede procurar un contacto directo con Dios, mientras que, en el cristianismo, Cristo es el mediador indispensable. (122)

La teología negativa es un discurso sobre Dios, pero que no emplea más que negaciones; así, por volver a tomar prestados ejemplos del Pseudo Dionisio en su Teología mística: Dios no es ni móvil, ni inmóvil, ni unidad ni deidad, ni bien, ni espíritu, etc. La razón de estas negaciones es que Dios se considera como trascendente a todos los predicados que el hombre pueda utilizar para hablar de él. Este método nos hace tomar conciencia del hecho de que el principio supremo es inconcebible, que el Absoluto no puede ser un objeto del que podamos hablar y, como dice Plotino, que hablando de él no hablamos más que de nosotros mismos. (127)


Experiencia unitiva y vida filosófica.

Pierre Hadot, La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson, Alpha Decay, Barna 2009

Si només em quedés una hora de vida (en twits).




Si sólo me quedara una hora de vida habría que apartar las ilusiones, ir a lo esencial, pero ¿dónde está lo esencial? 

Sabemos que el futuro se reduce de año en año, pero todavía nos queda la feliz ignorancia que nos permite seguir esperando 

Con sólo una hora de vida, con apenas un porvenir de bolsillo, me dan ganas de luchar, todo antes que la inercia y el desanimo 

Nuestra vida está llena de lagunas. Lo que nos salva es la voluntad de escribir una continuación, hacer que parezca coherente 

Para continuar con nuestro folletín existencial, hay que dar por sentado que el tiempo sigue como una evidencia y una necesidad 

La vida es como un latido, una sucesión breve entre dos lagunas, entre la nada y la nada 

Para contemplar la vida, como se contempla el mar, habría que estar fuera, cosa que no podemos hacer, por tanto no vemos nada)

La vida como el latido es intervalo, separación y sucesión de separaciones. De esos latidos, depende lo que llamamos la felicidad 

La felicidad no es un estado continuo, persistente, homogéneo y liso, eso no existe , salvo en un supuesto Paraíso 

Eliminar de la vida todo lo negativo es una estupidez, es imposible separar las alegrías de las penas, nos vienen en un solo lote 

¿Por qué el error más generalizado consiste en imaginar una felicidad completa, absoluta y perfecta? 

Porque erróneamente creemos posible unificar la existencia, transformar lo múltiple en unidad, porque solo vemos con un ojo 

Jamás he vivido teniendo en la conciencia una sola idea, mas bien un amasijo en el que chocan una multitud de sensaciones 

A los filósofos les da lo mismo, no hay nada que hacer, han inventado el espíritu puro capaz de ocuparse de una sola cosa a la vez 

Pocos pensadores en Occidente han señalado ese desmigajamiento móvil del sujeto, excepto Nietzsche 

Es evidente, también, que estoy, en cierto sentido, unificado. Jamás, salvo en caso de delirio, confundimos lo real y lo soñado 

Entonces, ¿quién muere? ¿la multiplicidad? ¿la cohesión que mantiene la coherencia de los flujos? No lo sé y nadie lo sabe 

Más vale acabar con la obsesión de comprenderlo todo, es una convicción embarazosa de la cual sería útil deshacerse 

El saber, como la felicidad, es necesariamente incompleto, está lleno de espacios en blanco, porque por naturaleza somos ignorantes 

Nuestra cultura detesta la ignorancia, la cree maléfica, hasta el punto de que cuando algo es incognoscible, lo tapamos con creencias 

No sé lo que se mantiene unido tras la muerte. Unos creen que existe una inmortalidad, otros que desaparecemos para siempre 

Si sólo me quedara una hora de vida, haría lo único que más o menos he sabido hacer, escribiría apenas una hora, pero libre 

Si sólo me quedara una hora de vida, escogería la escritura como estratagema contra la muerte 

Yo ya me habría vuelto definitivamente inerte, y, sin embargo, estas frases que estoy componiendo permanecerían 

Lo que escribo en este instante ya será pasado para mí en el momento siguiente, pero seguirá siendo presente, para otros, mañana

La escritura permite perennizar singularidades, hace eternos instantes, aunque no posean méritos especiales 

Quiero grabar el instante para que un ojo, tal vez, se pose sobre él, mucho más tarde, mucho después, sin que yo lo sepa 

El tiempo pasa, mientras las paradojas se enmarañan: pensar la muerte que es impensable, convencerme de la nada sin caer en el nihilismo 

La filosofía podría muy bien ser hija de la ignorancia antes que amante del saber 

Contra la arrogancia omnipresente de los sapientes, se trata de recordar que existen límites a nuestro saber

Habría que definir a los filósofos como los guardianes de la ignorancia 

Los filósofos escépticos defienden que aunque por naturaleza seamos ignorantes, ello no debe servir de pretexto para desesperar 

La única salida es renunciar a la ambición de conocer "la" verdad y experimentar la alegría que esa renuncia produce 

El saber nos hace cometer tantos errores como la ignorancia 

Hay que liquidar rápidamente el saber, porque el futuro se reduce y ya no permite fantasear con una ciencia por construir.

Decir que la razón puede bastar para todo es una locura más, pues la verdad engendra también pasiones que ciegan más que iluminan 

El amor es ese enigma que lo invierte todo, es lo contrario de la duda, de la ignorancia, de la razón. Quien ama está en la evidencia 

Del amor, los filósofos no han dicho nada interesante, no encierra argumentos, ni premisas ni deducciones, simplemente la evidencia 

El amor hace hablar, sin duda, pero nunca de él, de él no hay nada que decir

El amor lo engloba todo, no selecciona. Me gustan tus ojos, pero no tu apéndice intestinal, ¿de dónde sacan esos límites absurdos?

El desvarío amoroso es nuestra única ancla, sin límites ni contornos. Si amas, ¿dejarás de amar por unas cuantas arrugas?

¡Gracias a la oscuridad, todo se ilumina! ¡Sed negativos!, de ello saldrá siempre alguna alegría

No son nuestras formas de ver las que divergen, en la propia realidad hay dos caras. Es por tanto necesario ejercitarse para ver doble

Hay que cultivar esa vista doble para tener de la vida y del mundo una visión exacta, en relieve

Esta tensión, no basta percibirla, hay que asumirla, soportarla, aprender a no prescindir de ella

Parece más sencillo convencerse de que el mundo es de una pieza, pero es más interesante y liberador conservar la tensión del mundo

Nada supera la tensión de los contrarios, pueden evolucionar, pero jamás uno disuelve el otro, la tensión persiste,es la realidad misma

En ausencia de referencias, existen a pesar de todo brújulas que indican dónde está la vida, la mejor, la más plena

Elegir la vida, siempre y en todas partes a pesar de la nada, la muerte próxima, con el amor y otras fuerzas más, es la única salida

Yo siempre aceptaría una segunda vida, una tercera, una cuarta, un número infinito de existencias, todas iguales a la que he vivido

Lo que nos ata a la existencia es un apetito, como decía Spinoza, un deseo interminable, capaz de casi todo para perdurar

Sin la tenacidad y la rabia de ese apetito originario, todo el mundo pondría fin a su vida al primer rasguño

Sin embargo, no es nuestra supervivencia lo que el apego a la vida elige de entrada, ese apego es también un apego a los demás

Sin ese apego a la vida, que es a la vez apego a los demás, no se entenderían los salvamentos, el socorro y la solidaridad

Los humanos inventan continuamente razones para vivir más elevadas: antes muerto que esclavo, antes muerto que vencido.

Unas razones para vivir pueden más que una supervivencia privada de ellas. ¿Hay que ver en esa exigencia el signo de la locura humana?

Ninguna idea merece morir por ella. Dar la vida por una causa, entonces, sería una prueba de enajenación

Sin embargo una vida así es apática, torva, gris. Se proclama más humana, pero a costa de la indiferencia y, sobre todo, de la indignidad 

Los humanos son grandes por su locura, necesariamente insensatos, nadie puede negarlo, pero ese es su destino

La locura humana no tiene salida, es más: la propia razón es una de sus manifestaciones.

Creer que se puede vivir rigiéndose totalmente por la razón, que toda locura puede ser abolida, es otra insensatez

La razón es monótona, enseguida aburre, pero ¡la locura! ¡qué maravilla! jamás se queda sin recursos, inventiva, diversa

La razón es una, la sinrazón, infinita

Si los humanos tienen un punto en común es la capacidad de inventar mundos ficticios, de lograr vivir en ellos, de preferirlos a la realidad

Reivindico esa condición de animal insensato del hombre, porque es insuperable, contra todo esperanza, constituye su grandeza

Si sólo me quedara una hora de vida, dedicaría un instante a recordar que los humanos están locos

A causa de la deficiencia radical de nuestra capacidad de conocer, debemos imaginar, tapar nuestras vergüenzas con fantasías y utopías

Nadie escapa a esa absoluta necesidad de fantasear, inventar ficciones, elaborar mitos, máquinas de dar sentido

La humanidad siempre es joven, los humanos vivos acaban de nacer y la madurez no es acumulable, como los saberes científicos y técnicos

El problema de la muerte no radica en los hechos, sólo en lo que pensamos de ellos

Cada vez pensamos menos en la muerte, esa despreocupación nos hace perder de vista no la muerte, sino lo esencial de la vida

Cada uno de nosotros muere por primera y última vez

Me dan risa los filósofos, con ese proyecto viejo y absurdo de aprender a morir, como si fuera posible aprender algo que no se repite

La muerte no se aprende, lo único que se puede hacer es prepararse para guardar la compostura

Cada uno debe inventar, asumir en la bruma de la incertidumbre, el reino de lo imprevisible

Nadie cultiva ya el arte de salir de la muerte airoso, de bajar el telón como un héroe, morimos al azar, apartados, sin brillo ni lucha


Roger-Pol Droit, Si solo me quedara una hora de vida, Paidos Ibérica, Barna 2015

Els límits de la societat de la informació (conferència César Rendueles, conferència-vídeo).




Plató: la democràcia contra la 'parrhesía' (Michel Foucault).

Plató


¿Qué factores motivan que en democracia el discurso veraz sea impotente? ¿La impotencia de ese discurso le es inherente? Indudablemente no. En cierto modo, se trata de una impotencia contextual. Es una impotencia debida al marco institucional en el cual ese discurso veraz aparece y procura hacer valer su verdad. La impotencia del discurso veraz en democracia no obedece, claro está, al discurso mismo, al hecho de que sea veraz. Obedece a la estructura propia de la democracia. ¿Por qué no permite ésta la discriminación entre el discurso veraz y el discurso falso? Porque en ella no se pude distinguir al buen y al mal orador, el discurso que dice la verdad y es útil a la ciudad, del discurso que miente, adula y es perjudicial. (…)

A partir de aquí puede entenderse lo que cabría llamar, en forma muy esquemática, la inversión platónica ...

En primer lugar, la inversión platónica. (…) Platón dirá que el discurso veraz, a partir del momento en que a través y en la forma de la filosofía se lo haga valer como fundamento de la politeia, no podrá sino eliminar y proscribir la democracia. (…) Cuando se observan las instituciones democráticas, se ve que no pueden soportar el decir veraz y tampoco eliminarlo; por otro lado si se hace valer el decir veraz a partir de la elección ética que caracteriza el filósofo y a la filosofía, la democracia no puede no ser suprimida. O democracia o decir veraz. La inversión platónica (…) consiste en la convalidación del decir veraz como principio de definición de una politeia (una estructura política, una constitución, un tipo de régimen) de la cual, precisamente, aquélla será proscrita con todo esmero. Los remito a lo que se enuncia en el libro VI de la República (448a-b). Es el pasaje donde Platón se ve obligado a recurrir a una comparación (una comparación muy clásica, muy fundamental, muy matricial en todo el pensamiento político griego). Hay que considerar que la ciudad es como un barco, una nave, con un piloto, que es un buen hombre voluntarioso pero un poco ciego y que no ve más allá de sus narices; ese piloto es, desde luego, el pueblo. Y a su alrededor hay una tripulación a la que sólo le interesa una cosa: apoderarse del timón y maniobrarlo en su beneficio; alusión a los demagogos. La tripulación, para alcanzar su objetivo, adula al piloto, se apodera del timón y lo gobierna, claro está, no en función de una ciencia cualquiera de pilotaje, ni del mar o del cielo, sino de su propio interés. La democracia no puede recurrir al discurso veraz. A eso se opondrá, en el libro VII, el célebre descenso de los filósofos a la caverna, cuando, luego de contemplar efectivamente la verdad, se les diga: sea cual fuere el placer que hayan experimentado al contemplar esa verdad, y aun cuando hayan reconocido en ella a su patria, bien saben que deben volver a bajar a la ciudad y encargarse de gobernarla. (…)La inversión platónica muestra que, para que un gobierno sea bueno, es menester que se funde en un discurso veraz, que proscribirá a demócratas y demagogos.

(57-64)

Clase del 8 de febrero de 1984. Primera hora.


Michel Foucault, El coraje de la verdad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2010

Del jo parcial al jo universal (Pierre Hadot).

En términos generales, personalmente tendería a representarme la elección filosófica fundamental, es decir, el esfuerzo hacia la sabiduría, como una superación del yo parcial y pasional, egocéntrico, egoísta, para alcanzar el nivel de un yo superior que ve todas las cosas desde la perspectiva de a universalidad y de la totalidad, que toma consciencia de sí mismo como parte del cosmos, que abraza entonces la totalidad de las cosas. (136)


Experiencia unitiva y vida filosófica.

Pierre Hadot, La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson, Alpha Decay, Barna 2009

Neurociència i Super-Humans (Antonio Damasio, vídeo).

'Merlí', l'èxit de la tardor a TV3


Com es va comprovar en els lamentables debats electorals dels últims mesos l’educació no és una prioritat dels gestors polítics, sinó un objecte de mercadeig, una oportunitat més per a la demagògia. La comunitat educativa, és a dir, mestres i famílies, assistim des de fa dècades a un encadenament de reformes legislatives guiades pel vent que bufa i per les idiosincràsies dels il·luminats de torn.
La darrera pensada del senyor Wert ha suposat una pèrdua de valor de la filosofia a l’educació secundària. Els joves del futur sortiran del batxillerat amb profunds coneixements sobre la conjunturalment lloada emprenedoria però sense saber per quin motiu cal emprendre. A cada nova llei es perd un llençol filosòfic i aviat no tindrem ni uns tristos parracs de reflexió per cobrir-nos les vergonyes de la nostra ignorància.
Paradoxalment, els mals temps que corren per a la filosofia en els despatxos del poder contrasten amb la seva recent popularització televisiva. Coincideixen a les pantalles de TV3 dos programes que tot prenent la filosofia com a pretext proven de fer entreteniment amb un tast de pensament. A Amb filosofia l’espectador assisteix a diàlegs conduïts per Xavier Antich i Emili Manzano amb persones que es dediquen a la filosofia o que s’hi apropen tangencialment. Amb cura, originalitat, profunditat i de manera evocativa sentim com filòsofs, escriptors i artistes parlen d’Homer, Kant, Foucault o Deleuze amb naturalitat, amb el coratge inèdit de prendre els teleespectadors com a persones adultes. Sense autocomplaença i amb senzillesa no exempta d’una mínima solemnitat, la televisió pública sembla prendre’s seriosament el seu encàrrec d’entretenir i edificar alhora.
D’altra banda, el gran èxit de TV3 a la tardor ha estat la sèrie Merlí. Una comèdia romàntica que pren la vida d’un docent de filosofia com a excusa per tractar les tribulacions d’un grup d’adolescents. Cada capítol ofereix una píndola filosòfica que en el millor dels casos despertarà la curiositat d’algun espectador adolescent que tant de bo trobem els propers anys en les sovint migrades llistes de nous matriculats de les disciplines humanístiques. Atès que l’atenció per aquesta mena de sèries només se sosté si s’hi presenten tensions sexuals, els guionistes han abillat en Merlí, el profe de filo, amb els trets d’un seductor intel·lectual i eròtic, una mena de mascle alfa irònic pel qual s’escolen un munt d’estereotips sexistes que no han passat desapercebuts a les xarxes.
Anomenar-lo Merlí com si la filosofia fos propera a la màgia, que n’és el seu contrari, és una discutible decisió més dels guionistes per accentuar les idiosincràsies del personatge. Un individu ple de contradiccions, àcrata, capritxós, irreverent i alhora sensible davant les injustícies. Un antiheroi que s’enfronta a la rigidesa de la institució tot manipulant els alumnes i resolent de manera no convencional els seus conflictes escolars, familiars i sentimentals. Com un Sòcrates modern, Merlí s’alia amb els joves per qüestionar la impersonalitat del sistema.
La filosofia a la sèrie és utilitzada per interpel·lar els alumnes, els quals se senten immediatament fascinats per un professor que gosa dir les coses pel seu nom. Així, sovint s’expressa sense pèls a la llengua, amb paraulotes, utilitzant l’escàs vocabulari i la pobresa de recursos retòrics dels seus alumnes. Construeix la seva autoritat adaptant-s’hi i capgirant la relació generacional.
L’escena final de la sèrie és l’exemple màxim de la perversa inversió de rols que la televisió promou sempre. Observem com a la classe tots salten, ballen i riuen, guiats pel professor. Les classes han d’assemblar-se tant com sigui possible a una rave party per tal que els estudiants no percebin la institució educativa com una exigència aliena. D’aquí que l’Eugeni, adversari d’en Merlí, cap d’estudis i defensor de la disciplina educativa, sigui presentat com un reprimit i envejós.
L’escola es troba a mig camí entre la casa i el carrer, i les seves parets es difuminen lentament: cada cop el carrer entra més a les aules i l’educació de la llar passa a ser més una tasca dels mestres. Certament, els docents han de saber motivar i engrescar els joves, però la filosofia no és una festa, ni tampoc ho són els instituts. No podem demanar-li a la televisió prime timeque renunciï al negoci de l’entreteniment. Però sí que podem vetllar perquè aquesta pulsió infantil no s’infiltri a les aules.
Daniel Gamper, Filosofia i televisió, Ara 29/12/2015

dimarts, 29 de desembre de 2015

Interpretació, objectivitat i història de la filosofia (Pierre Hadot).



Los sabios que tienen el raro coraje de reconocer que se han equivocado en tal caso particular o que intentan no dejarse influir por sus propios prejuicios hacen un ejercicio espiritual de desprendimiento de sí mismos. Digamos que la objetividad es una virtud, de hecho, muy difícil de practicar. Hay que deshacerse de la parcialidad del yo individual y apasionado para elevarse a la universalidad del yo racional. (109)

Siempre hay que esforzarse, cuando ello es posible, por situar el texto en su perspectiva histórica. Es extremadamente importante no cometer anacronismos, con las prisas por dar al texto un sentido actual. Querría a este respecto evocar brevemente una de mis preocupaciones constantes en la interpretación de los textos, precisamente para evitar el anacronismos: el esfuerzo por volver a situar, en la medida de lo posible, las obras en las condiciones concretas en que fueron escritas; condiciones espirituales, por una parte, es decir, tradición filosófica, retórica o poética; condiciones materiales, por otra, es decir, medio escolar o social, exigencias debidas al soporte material de la escritura, circunstancias históricas. Toda obra ha de volver a ser situada en la praxis de la que emana.

Pero, como decía Aristóteles a propósito del placer, al esfuerzo por la objetividad se añade un suplemento, un aumento, que es la posibilidad de encontrar en él nuestro alimento espiritual. Esta vez, en cierto sentido, estamos implicados en la interpretación. Si intentamos comprender objetivamente un texto, creo que ello puede llevarnos a continuación, casi espontáneamente, a descubrir su sentido humano, es decir, a situarlo, incluso si ello no es en modo alguno edificante, en el problema general de la humanidad, del hombre. Así pues, en el fondo, podemos hacer como hacían los estoicos a propósito de sus representaciones: primero empezar por el juicio adecuado y objetivo –he aquí lo que se ha dicho- y, a continuación, emitir eventualmente el juicio de valor: esto tiene tal o cual significado para mi vida. Esta vez, podemos hablar de un retorno a la subjetividad, una subjetividad que por otro lado se esfuerza por elevarse a una perspectiva universal. (110-111)

De hecho, el sentido querido por el autor antiguo nunca es actual. Es antiguo y ya está. Pero puede adquirir para nosotros un significado actual, en la medida en que se nos puede mostrar, por ejemplo, como la fuente de algunas ideas actuales o, sobre todo, porque puede inspirarnos una actitud actual, tal o cual acto interior, tal o cual ejercicio espiritual. (…) Para actualizar un mensaje de la Antigüedad, hay que desprenderlo de todo lo que marca su época, hay que “desmitologizarlo”, como decía Bultmann a propósito del Evangelio. Hay que intentar ir por el camino interior, con la actitud concreta que implica. Hay, por ejemplo (…) en el estoicismo una actitud que consiste en concentrarse en el presente, sin dejarse aplastar por el pasado o inquietarse por el porvenir, que es algo que sigue siendo válido. (111-112)

Afirmar que hay actitudes universales supone algo así como la idea de una naturaleza humana. Digamos, al menos, que estas actitudes son transhistóricas  y transculturales. Hay, en definitiva,  muy pocas actitudes posibles con respecto a la existencia y, sin haber padecido influencias de orden histórico, las diferentes civilizaciones son inducidas a tener, a este respecto, actitudes análogas. Para los chinos, es evidente. En ¿Qué es la filosofía antigua?, puse aquel ejemplo extraordinario de Pirrón, que intentaba llegar a la perfecta indiferencia viviendo una vida completamente igual a la de los otros hombres, que se ocupaba del cerdo de su hermana y que iba a vender aves de corral al mercado, y a continuación la del filósofo china Lie Tseu, que hacía exactamente lo mismo, ocupándose del cerdo y de las tareas de la casa para ayudar a su mujer. Esta actitud de indiferencia –por ejemplo: permanecer siempre igual, sean cuales sean las circunstancias; negarse a juzgar el valor de las cosas; negarse a decir: esto está bien, esto está mal; aceptarlo todo en la vida; hacerlo todo como los otros hombres, pero sin atarse a nada, siendo indiferente a todo- es la actitud escéptica. No quiero decir escéptica en el sentido en que se entendía esta palabra en el siglo XVII, es decir, significando un rechazo intelectual de la certeza, sino que tanto por un lado como por el otro, en Grecia y en China, se trata del rechazo a establecer diferencias de juicio de valor entre las cosas. Ésta es una actitud que parece universal, que un hombre puede descubrir por sí mismo, no tiene necesidad de leer esto o lo otro, puede llegar a ello él solo. (…) Otro ejemplo: la actitud estoica, que consiste en no oponerse al destino, y también situarse en una perspectiva universal, se vuelve a encontrar en China (…) Esta idea de una universalidad de las actitudes espirituales puede situarse también en la perspectiva del esfuerzo por desasir, de su tenaza mítica y tradicional, lo esencial de una actitud, de una elección de vida. (112-114)

La exigencia de objetividad nunca ha de desaparecer. Dicho de otro modo, y volvemos al punto de partida de esta conversación, no se puede tratar un texto antiguo como un texto contemporáneo, corremos el riesgo de deformar completamente su sentido. A menudo los filósofos analíticos cometen el error de tratar a los filósofos sin ninguna perspectiva histórica. Casi se creería que se extrañan del hecho de que, curiosamente, Aristóteles haya ignorado los Principia Mathematica de Russel y Whitehead. Me parece que el primera cualidad de un historiador de la filosofía, y sin duda de un filósofo, es la de tener sentido histórico. (119)

Interpretación, objetividad y contrasentido

Pierre Hadot, La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson, Alpha Decay, Barna 2009

Parrhesía i democràcia (Michel Foucault).


 

Querría retomar el problema de la parrhesía donde lo dejé el año pasado y tratar de esquematizar un poco una transformación que me parece importante en esa historia, es decir, el paso de una práctica, un derecho, una obligación, un deber de veridicción definidos en relación con la ciudad, las instituciones de la ciudad, el estatus del ciudadano a otro tipo de veridicción, otro tipo de parrhesía que, se definirá con respecto, no a la polis, sino a la manera de hacer, de ser y conducirse los individuos (el ethos), y también con respecto a su constitución como sujetos morales. (49)

La palabra parrhesía se atestigua por primera vez en textos de Eurípides. Y en ellos, el término aparecía para designar el derecho a hablar, el derecho a tomar públicamente la palabra, a proponer en cierto modo la propia palabra, para expresar una opinión en un orden de cosas que interesaba a la ciudad. Y a través de varios textos de Eurípides pudimos ver, en primer lugar, que esa parrhesía, ese derecho a pronunciar la palabra, era un derecho del que no se disfrutaba si uno no era un ciudadano de nacimiento. (…) En segundo lugar, también pudimos ver que ese derecho no se poseía cuando uno estaba exiliado en una ciudad extranjera. (…) En tercer y último lugar, vimos que esa parrhesía, aun cuando uno fuera ciudadano, aun cuando estuviera en su propia ciudad, aun cuando la poseyera por derecho de nacimiento, podía perderse si, de una manera u otra, una mancha, un deshonor, una vergüenza cualquiera llegaba a marcar a la familia. (49-50)

La parrhesía aparecía como un derecho y un privilegio que formaban parte de la existencia de un ciudadano bien nacido, honorable, y le daban acceso a la vida política, una vida entendida como posibilidad de opinar y contribuir, de tal modo, a la toma de decisiones colectivas. La parrhesía era un derecho que había que conservar a cualquier precio, un derecho que debía ejercerse en toda la medida de los posible, una de las formas de manifestación de la existencia libre de un ciudadano libre, si tomamos esta palabra ‘libre’ en su sentido pleno y positivo, es decir: una libertad que nos da derecho a ejercer nuestros privilegios en medio de los otros, con respecto a los otros y sobre los otros. (50-51)

Ahora bien –el año pasado nos detuvimos en esta dirección-, en textos ulteriores, la parrhesía apareció bajo una luz un poco diferente. En los textos de fines del siglo V a. C y sobre todo el siglo IV (textos filosóficos y políticos en su mayor parte), la parrhesía se presentaba mucho menos como un derecho que había que ejercer en la plenitud de la libertad que como una práctica peligrosa, de efectos ambiguos, y que no debía ejercerse sin precauciones ni límites. Y, de Platón a Demóstenes pasando por Isócrates, pudimos ver el desarrollo de esta desconfianza con respecto a la pharresía tal como aparece en la literatura y política del siglo IV mediante dos grandes fenómenos.

Primero: crítica de la parrhesía democrática. Y aquí me gustaría tratar de mostrarles cómo se efectúa esa crítica, cómo y por qué el pensamiento filosófico y político griego de Platón a Aristóteles llegó a ella a poner en tela de juicio la posibilidad de las instituciones democráticas de dar lugar al decir veraz. (…)

Atenas, ciudad democrática, orgullosa de sus instituciones, pretendía ser la ciudad en la cual el derecho a hablar, a tomar la palabra, a decir la verdad, y la posibilidad de aceptar el coraje de ese decir veraz se realizaban en los hechos mejor que en ningún otro lado. Lo que se pone en entredicho es esa pretensión, de la democracia en general y de la democracia ateniense en particular. Los valores parecen invertirse y la democracia se presenta, al contrario, como el lugar donde la parrhesía va a llegar a ser cada vez más imposible o, en todo caso, peligrosa. Esta crítica contra la pretensión de las instituciones democráticas a ser el lugar de la parrhesía asume dos aspectos.

En primer término, en la democracia, la parrhesía es peligrosa para la ciudad. Lo es porque es la libertad, atribuida a todos de manera indiscriminada, de tomar la palabra. (…) La democracia es el lugar donde la parrhesía se ejercerá como la libertad de cada uno y de todos de decir cualquier cosa, es decir, lo que les plazca. Y de tal modo, recordarán que Platón, en la República (libro VIII, 557b), menciona esa ciudad llena de libertad y hablar franco (eleuthería y parrhesía), la ciudad abigarrada y variopinta, la ciudad sin unidad en la cual cada uno da su opinión, sigue sus propias decisiones y se gobierna como quiere. En ella hay tantas politeiai (constituciones, gobiernos) como individuos. (…)Así, en esta libertad parresiástica, entendida como autorización dada a todos sin distinción para hablar (buenos y malos oradores, hombres interesados u hombres dedicados a la ciudad), todo, discursos veraces y discursos falsos, opiniones útiles y opiniones nefastas o nocivas, se yuxtapone, se entremezcla en el juego de la democracia. Se advierte entonces que, en ésta, la parrhesía es un peligro para la ciudad. (…)

El segundo aspecto que preocupa (…) es el hecho de que, en la democracia, la parrhesía es peligrosa, no sólo para la ciudad misma, sino para el individuo que trata de ejercerla. Y entonces, la parrhesía se considera bajo otro aspecto. (…) Entre todos los oradores que se enfrentan, en la baraúnda de la que habla Platón (la imagen de la nave en el libro VI de la República), (…) intentan seducir al pueblo y apoderarse del timón, ¿cuáles serán escuchados, cuáles serán aprobados, seguidos y amados? Los que agradan, los que dicen lo que el pueblo quiere, los que lo adulan. Y los otros, al contrario, los que dicen o procuran decir lo que es cierto y está bien, y no lo que agrada, no serán escuchados. Peor, suscitarán reacciones negativas, irritarán, inflamarán la ira. Y su discurso veraz los expondrá a la venganza o el castigo. Sócrates, como recordarán, se refiere a ese peligro sufrido por el individuo que dice la verdad en el espacio democrático en un pasaje muy preciso de la Apología (31 d-e). (…)

Aquí se designa con claridad el peligro de la parrhesía como decir veraz en la práctica democrática, un peligro no para la ciudad en general, sino para el individuo que tiene nobles motivos y que, por esos nobles motivos, quiere oponerse a la voluntad de los demás.(…)

Como ven, pues, la noción de parrhesía se disocia. Por un lado, aparece como la libertad peligrosa, otorgada a todo el mundo sin distinción alguna, de decir cualquier cosa. Y por otro está la buena parrhesía, la parrhesía valerosa (la del hombre que dice generosamente la verdad, y aun la verdad que disgusta), que es peligrosa para el individuo que la usa y para la cual no hay lugar en la democracia. O esta última da cabida a la parrhesía, y la libertad resultante no puede más que ser peligrosa para la ciudad, o la parrhesía es una actitud valerosa consistente en proponerse decir la verdad, y entonces no tiene lugar en la democracia.

Esa es, por tanto, la parrhesía en la democracia ateniense: todo el mundo –incluso los criados, incluso los esclavos. Puede hablar libremente. Pero la parrhesía (el hablar franco) en su sentido positivo, como coraje de decir la verdad, ha sido expulsada de la tribuna. Habida cuenta de que hay parrhesía como licencia para todo el mundo, no puede haberla como coraje de decir la verdad. (…)

Ahora puede plantearse la pregunta: ¿qué razón se aduce para que, en el juego democrático, el discurso veraz no se imponga al discurso falso? ¿Cómo puede ser, en resumidas cuentas, que un orador valeroso, un orador que dice la verdad, no sea capaz de granjearse el reconocimiento? (…) ¿Por qué y cómo, por qué motivo, la división entre el discurso veraz y el discurso falso no puede hacerse en democracia? Creo que nos encontramos aquí ante un problema fundamental y que es preciso tratar de comprender. (51-57)

Clase del 8 de febrero de 1984. Primera hora.

Michel Foucault, El coraje de la verdad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2010

El caràcter dialògic de la filosofia Antiga (Pierre Hadot).

by Máximo
Los textos de filosofía antigua son extremadamente distintos de los textos de la filosofía moderna. La primera de las diferencias es que los textos de la filosofía antigua siempre se relacionan con la expresión oral. Por ejemplo, los diálogos de Platón estaban destinados a ser presentados en lecturas públicas. Incluso aquellos textos (que eran muy austeros) de los comentadores de Aristóteles se presentaban a los alumnos, en primer lugar, oralmente. A menudo han llegado hasta nosotros gracias a las notas que los alumnos habían tomado durante el curso. También podemos suponer que los textos de los presocráticos eran antes leídos en público. (…) Precisamente lo que también caracteriza a la gran mayoría de los escritos filosóficos de la Antigüedad es que se corresponden con un juego de preguntas y de respuestas, porque la enseñanza de la filosofía, durante casi tres siglos, es decir, desde Sócrates hasta el siglo primero antes de Jesucristo, se presentaba, casi siempre, según el esquema pregunta-respuesta. (…) Esta cultura de la “pregunta” siguió subsistiendo en la escolástica de la Edad Media.

De este modo la enseñanza se practicaba, en gran parte, en forma de diálogo. (…) Así pues de un extremo al otro de la historia de la filosofía antigua casi siempre nos encontramos con la misma situación: los escritos filosóficos responden a preguntas. Por ejemplo, en su Vida de Plotino, Porfirio dice que Plotino había compuesto sus escritos en respuesta a las preguntas que se planteaban en el curso. Estamos, así, en presencia de un fenómeno extremadamente interesante: el pensamiento que se expone en el escrito no se desarrolla para exponer un sistema total de la realidad. Aquel sistema total de la realidad existe probablemente en el espíritu de Platón, o de Aristóteles, o de Epicuro o de Crisipo, pero se supone solamente en la respuesta a las preguntas o en el género de preguntas que se plantean. El escrito mismo no consiste en exponer de una manera sistemática. (…) Estamos siempre en presencia de un escrito más o menos circunstancial, y no ante una exposición de carácter absolutamente universal, válida para todos los tiempos y todos los países; aquel está, por el contrario, muy particularizado. Todo lo que acabo de decir se opone al método estructural, preconizado especialmente por Victor Goldschmidt, que tiende a minimizar la parte de expresión oral en la filosofía antigua. (90-92)

En la Antigüedad el diálogo era una de las formas fundamentales de la enseñanza. Digamos, simplificando, que podía adoptar formas bastante diversas. Podía adoptar las de un ejercicio de argumentación con reglas codificadas. Estaba a la vez destinado a formar el espíritu y a preparar al discípulo para las justas oratorias de la ciudad o el tribunal. También podía presentarse bajo la forma de un libro de entretenimiento que, a veces, se reducía a una única pregunta de un discípulo, pregunta a la que el maestro respondía con una larga exposición magistral, pero dirigiéndose siempre a un auditorio bien definido. (…) Es muy interesante constatar que los latinos, cuando hablaban de un escrito filosófico, lo llamaban “diálogo”, por ejemplo cuando designaban las obras de Cicerón o de Séneca en las que siempre se encuentran preguntas planteadas por un interlocutor real o ficticio.

En la Antigüedad, la filosofía es, pues, esencialmente diálogo, se trata más de una relación viva entre personas que de una relación abstracta con ideas.  (92-93)

Las consolaciones y las correspondencias son géneros literarios en los que el filósofo comenta a sus discípulos o a sus amigos, en circunstancias precisas, un acontecimiento enojoso, en el caso de las consolaciones, y las diferentes circunstancias de la vida, en el caso de las correspondencias, como las cartas de Epicuro y de Séneca. Son, en definitiva, otras formas de diálogo. Estas formas literarias –diálogo, consolación, correspondencia. Continuaron existiendo en la Edad Media, en el Renacimiento e incluso en el siglo XVII, pero precisamente en forma literaria, sin necesidad de que la enseñanza de la filosofía tuviera una forma dialógica. De este modo tenemos diálogos de Berkeley, de Hume y de otros filósofos. Las cartas de Descartes a la princesa Elisabeth del Palatinado a veces adoptan la apariencia de cartas de dirección espiritual, dignas de la Antigüedad. Creo que los tratados sistemáticos, escritos con la intención de proponer un sistema en sí mismo, han de ser fechados en los siglos XVII y XVIII (Descartes, Leibniz, Wolff). Los géneros literarios antiguos desaparecen entonces progresivamente. (94)

Me preguntas si hubo pérdida desde este punto de vista. En primer lugar hay una pérdida parcial, aunque muy real, de la concepción de la filosofía como forma de vida, como elección de vida y también como terapia. Se ha perdido el aspecto personal y también comunitario de la filosofía. Además, la filosofía se ha hundido cada vez más en una vía puramente formal, en la búsqueda, a todo precio, de la novedad en sí misma: se trata para el filósofo de ser lo más original posible, si no creando un sistema nuevo, sí, al menos, produciendo un discurso que, para ser original, se quiere muy complicado. La construcción más o menos hábil de un edificio conceptual se convertirá en un fin en sí mismo. De este modo, la filosofía se ha ido alejando cada vez más de la vida concreta de los hombres.

(…) Desgraciadamente, pienso que es extremadamente difícil en nuestros días resucitar el carácter dialógico de la filosofía antigua. Me parece que esta forma dialógica de la enseñanza no se puede realizar más que en las comunidades al estilo de las escuelas antiguas, organizadas para vivir la filosofía en común (symphilosophein, como se decía entonces). Quizá esto sería posible en comunidades que fueran de tipo monástico. Pero creo que, en la vida cotidiana y en la vida universitaria, sería muy artificial. (94-95)

Siempre me chocó que los historiadores dijeran: “Aristóteles es incoherente”, “san Agustín compone mal”. Y esto me condujo a la idea de que las obras filosóficas de la Antigüedad no se componían para exponer un sistema, sino para producir un efecto de formación: el filósofo quería hacer trabajar los espíritus de sus lectores o auditores para ponerlos en una disposición determinada. (99)

En cierto sentido podríamos decir que hubo siempre dos concepciones opuestas de la filosofía, una que ponía el acento en el polo del discurso, y otra que lo ponía en el polo de la elección de vida. Ya en la Antigüedad, sofistas y filósofos se enfrentaban. Los primeros intentaban brillar por las sutilezas de la dialéctica o la magia de las palabras, los segundos pedían a sus discípulos un compromiso concreto con una determinada forma de vida. (100)


El discurso filosófico

Pierre Hadot, La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson, Alpha Decay, Barna 2009

La tekhne i la parrhesía (Michel Foucault).


El médico, el músico, el zapatero, el carpintero, el maestro de armas, el gimmnasiarca, con frecuencia mencionados por Platón en sus diálogos, poseen un saber caracterizado como tekhne, savoir faire, esto es, que implica conocimientos, pero conocimientos que se encarnan en una práctica y entrañan, para su aprendizaje, no sólo un conocimiento teórico, sino todo un ejercicio (toda una áskesis o toda una melete). Poseen ese saber, lo profesan y son capaces de enseñarlo a los demás. (…)

En esta idea de la persona poseedora de un saber de tekhne (…) encontramos el principio de una obligación de hablar, que se constata también en el parresiasta. Sin embargo, se ve a las claras que ese hombre de tekhne no corre ningún riesgo en la transmisión del saber, en el decir veraz que él mismo ha transmitido y va a transmitir, y en eso consiste su diferencia con el parresiasta. (…) El parresiasta, en contraste, corre un riesgo. Arriesga la relación que tiene con aquel a quien se dirige. Y al decir la verdad, lejos de establecer ese lazo positivo de saber común, de herencia, de filiación, de reconocimiento, de amistad, puede al contrario provocar su ira, reñir con el enemigo, suscitar la hostilidad de la ciudad, inducir la venganza y el castigo del rey, si éste es un mal soberano y un tirano. (…) En el caso del decir veraz de la técnica, la enseñanza asegura en cambio la supervivencia del saber, mientras que la parrhesía arriesga la muerte de quien la practica. El decir veraz del técnico y del profesor, en cambio,  une y enlaza. (39-41)

El profesor, el hombre de la tekhne, lo vemos aparecer con mucha claridad en los diálogos socráticos (los sofistas eran justamente esa suerte de técnicos y profesores que pretendían tener una función universal). En lo concerniente al parresiasta, aparece de una manera muy precisa, con su propio perfil, con Sócrates y a continuación con Diógenes y toda una serie de filósofos. (42)

En la época moderna la modalidad parresiástica del discurso veraz ha desaparecido como tal, se la encuentra injertada en alguna de las tres modalidades de discurso veraz actuales. El discurso revolucionario, cuando adopta la forma de una crítica de la sociedad existente, cumple el papel de discurso parresiástico. El discurso filosófico, como análisis, reflexión sobre la finitud humana, y crítica de todo lo que puede, sea en el orden del saber o en el de la moral, desbordar los límites de esa finitud, representa en algún aspecto el papel de la parrhesía. En lo concerniente al discurso científico, cuando se despliega como crítica de los prejuicios, de los saberes existentes, de las instituciones dominantes, de las maneras de hacer actuales, tiene en verdad ese papel parresiástico. (46)

Clase del 1ª de febrero de 1984. Segunda hora.


Michel Foucault, El coraje de la verdad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2010

La violència sorda del confort.

by Eneko
Lo ético es mantener una patológica relación con la indecisión y con la duda, ya que eso es sencillamente el ethos común de los mortales. El estruendo metropolitano de lo social y el consumo, tanto en París como en Ámsterdam, debe sellar ese vacío. Si lo humano es mantener una buena relación moral con lo inhumano, decía el poeta Gary Snyder, nuestra tardía modernidad de acelera para rellenar toda falta, cualquier roce con el vacío y con los límites. Y esto, que la angustia no sea palpable por ninguna grieta, no deja de ser el colmo de nihilismo. En algunas urbanizaciones, en algunos hoteles y campus universitarios, la angustia puede entonces -para algunos elegidos- consistir en que nadie la siente ni la atiende.

Como tantas veces ha insistido Baudrillard, y después Tiqqun o Han, una de las cosas más características de la opulencia occidental es la tristeza inexpresable de su confort, la depresión anímica que es el reverso de su automatismo. Exactamente igual que los lujosos hoteles de nuestros recorridos turísticos, encantadores desiertos amueblados. Museos, centros comerciales, aeropuertos. Parte de nuestros escenarios de consumos son como peceras ingrávidas, sólo coloreadas por algún rostro o el encanto de algunos empleados.

En algunos escenarios populares, en lugares perdidos de la tierra, la pobreza juega por todas las esquinas con los destellos de su secreta riqueza, con una felicidad que sólo puede brotar de los bordes, del roce con la mugre y lo incierto de los límites. Por el contrario, la ausencia de tierra y traumas nos anula y neutraliza... de paso que nos convierte en indiferentes al prójimo y amos de un nuevo esclavismo legal. Se dirá que es fácil hablar así, viniendo de la confortable Europa, desde la moqueta del confort. Pero no es tan fácil. Ya sólo hablar así corroe parte de nuestra moqueta, pues obliga a buscar una línea material de choque, de roce con los límites. Nadie elige el nivel social y material en el que ha nacido, que además tiene múltiples facetas, pero sí es responsable de las decisiones morales destinadas a hacerlo humano.

Tanto si vives en un barrio destartalado de Jalisco como en una urbanización lujosa de Pozuelo de Alarcón, la tarea ética y estética es siempre la misma: allí donde estés, perfora la costra de las situaciones, busca dialogar con la vida mortal. Aunque sea haciéndole a los desconocidos preguntas forzadas. Solamente un puente con el demonio, con el mal de lo real, puede salvarnos de ese infierno radiante de lo igual. 

Es preciso salvarnos de esa violencia sorda del confort que Borges asociaba a un abuso metafísico de la democracia. Pasolini diría: "Os odio, hijos autistas de la opulencia". Nosotros, hijos de su cristianismo roto, estamos obligados a jugar con otras posibilidades. Podemos tener una mano en Teresa de Calcuta y otra en Marilyn Manson. Es de suponer que esto, todavía hoy, se puede entender muy bien. Hubo un tiempo en que en el Noroeste español lo dijo así: "Dios es bueno. Y el diablo no es malo".

Es cierto que esto resuena fácilmente a romanticismo declase, al diseño de una moda que busca, desde la altura de su lujo, completarse con un gesto de alternativo de vanguardia. ¿Indies y hipsters de alta definición?: Los pantalones rasgados deben compensar una vida excesivamente cosida, arreglada. Lejos de esta tontería urbana, para compensar política, ética e incluso médicamente nuestro grado de bienestar, se debe buscar vivir, pensar y sentir con lo más atrasado de nosotros mismos. Lo otro, jugar a ser moderno de la cabeza a los pies, es perpetuar la imperial enfermedad, la metástasis de lo homogéneo en los cuerpos y en las mentes, en la vida propia y en la de los otros.

Es necesario, para seguir vivos, romper los protocolos del día, esa distribución policial de la visibilidad. Para empezar, no debemos mendigar reconocimiento: Si quieres vivir, debes armar una modulación de tu fuerza, convertir tu miedo en un juego, una estrategia corporal. Tal vez esto nos exige ser extranjeros siempre, forzando las confidencias que hace (y se le hacen) solamente el que está de paso.

Cada nación merece una antropología en crudo. Es más, sólo puede salvarse de los estereotipos por ella, liberándose del impresionismo de la información. Así, sea en Colmenar de Oreja o en Madrid, debemos hablar con nuestros amigos como se habla antes de dormir, como si fuera a acabarse el día o ese minuto fuera el último. ¿En un tiempo que remata en cada aliento? Sí, pero no es tanto esto, que el tiempo se detenga, como que el tiempo mismo vive sin tiempo, fuera de toda cuenta. Tal vez la costumbre popular es, bajo las distintas ocasiones y tareas, vivir en un tiempo maleable. El orden urbano tiene el reloj. La vida popular tiene el tiempo, grietas y espacios de vida en el tiempo.

Ignacio Castro Rey, Dos manos, dos tiempos, fronteraD 27/12/2015

La doble crítica de la filosofia a la religió (Pierre Hadot).


Desde sus orígenes, la filosofía se desarrolló como una crítica de la religión: crítica destructiva, por ejemplo la de Jenófanes, que decía que los hombres hicieron a los dioses a su imagen; o crítica purificadora, como las de Platón, Aristóteles, los estoicos, los epicúreos y finalmente los neoplatónicos. Crítica purificadora en el sentido de que la filosofía tiende finalmente a transformar la religión en filosofía, sea desarrollando una teología (pero una teología puramente racional); sea utilizando la alegoría para pensar de una manera filosófica las diferentes divinidades, como hicieron los estoicos, para quienes Zeus era el fuego, Hera el aire, etc., como también hicieron los neoplatónicos, que identificaron a los dioses del paganismo con entidades platónicas; o sea incluso como los hicieron los epicúreos, que se representaban a los dioses como sabios. De una manera general, la filosofía siempre ha tendido a racionalizar los mitos religiosos vaciándolos de su contenido mítico y dándoles un contenido filosófico. (69)

Uno de los aspectos de la crítica purificadora de los filósofos consistió en efecto en denunciar la vanidad de la oración de demanda y en subrayar lo ridículo que resulta (ya que las invocaciones más contradictorias se elevan hacia los dioses) al pedir los hombres al mismo tiempo la lluvia y el buen tiempo, su victoria y la derrota del adversario.

Pero, a este tema, hay que añadir dos matices. Por una parte, el filósofo, griego o latino, bien puede dirigirse a Dios o a los dioses sin que se trate de una oración “religiosa” que intente “doblegar” a Dios; sino que, por el contrario, como dice Epicteto, se trata de un himno de alabanza, siendo una de las tareas del filósofo estoico la de alabar a dios, es decir, para él, la Razón universal. Es un ejercicio espiritual de contemplación.

Por otra parte hay que considerar que, entre los estoicos y en la tradición platónica, la religión tiene un lugar preciso en la filosofía. Se sitúa exactamente en la teoría de los “deberes”. Los deberes para con los dioses, como se quiere ver en el Manual de Epicteto, implican a la vez que se acepte, desde el punto de vista filosófico, su voluntad sin buscar doblegarlos, pero también que, como ciudadano que practica la religión de la ciudad, se realicen las libaciones y los sacrificios según la costumbre de los antepasados. Purificación de la noción de Dios y conformismo social coexisten así. (71-72)

En la Edad Media todo cambia, porque la filosofía no es más que una sirvienta de la religión, pero desde que la filosofía se emancipa de la teología, se vuelve una crítica, o purificadora o destructora. En todos los filósofos, tanto en Spinoza como en Kant por ejemplo, hay siempre una tendencia de la filosofía a purificar la idea de Dios y a liberarla de las representaciones propiamente religiosas. Lo que hemos llamado religión natural no es más, me parece, que una filosofía teísta, le falta lo esencial de la religión: los ritos. Reconozco, de hecho, que defendiendo así la religión, contradigo un uso bastante general, que consiste en emplear la palabra religión cuando se hable de Dios o de trascendencia o de misterio. (…) Einstein habló de religiosidad científica o de religión cósmica a propósito de su propia posición, que presenta así: “Experimento la emoción más fuerte ante el misterio de la vida”, rechazando a un Dios que recompensa o que castiga. (72-73)


Investigador, docente, filósofo

Pierre Hadot, La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson, Alpha Decay, Barna 2009

Què és la retòrica? (Michel Foucault)


La retórica, a diferencia de la parrhesía, es una técnica que incumbe a la manera de decir las cosas, pero no determina en modo alguno las relaciones entre quien habla y lo que dice. La retórica es un arte, una técnica, un conjunto de procedimientos que permiten al hablante decir algo que tal vez no sea en absoluto lo que piensa, pero que va a tener por efecto producir sobre aquel a quien se dirige una serie de convicciones, que va a inducir una serie de conductas, que va a establecer una serie de creencias. En otras palabras, la retórica no implica ningún lazo del orden de la creencia entre quien habla y lo que éste enuncia. El buen retórico es el hombre que puede perfectamente y es capaz de decir otra cosa de lo que sabe, otra cosa de lo que cree, otra cosa de lo que piensa, para decirlo de otra manera, lo que diga –que no es ni lo que cree, ni lo que piensa, ni lo que sabe- será, llegará a ser lo que creen y creen saber aquellos a quienes él se ha dirigido. En la retórica se deshace el lazo entre el que habla y lo que dice, pero su efecto consiste en establecer una relación vinculante entre la cosa dicha y aquel o aquellos a quienes ésta se dirige. (32-33)

Clase del 1º de febrero de 1984. Primera hora.


Michel Foucault, El coraje de la verdad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2010

Contra l'estupidesa del propi temps.


Hi ha moments de la història en què costa seguir defensant la intel·ligència dels humans, i encara més la dels humans quan actuem junts. Ho pensava aquests dies veient les cues de cotxes entrant a Madrid: una imatge dels humans, junts i separats, endinsant-se fatídicament dins l’aire tòxic que ells mateixos provoquen. Els cartells lluminosos, enterbolits pel fum, anunciaven la limitació de la velocitat a 70 km/h per problemes de contaminació. El sentit comú dirà: si la gent ha d’anar a treballar, no té altre remei que seguir agafant el cotxe. I si no vol crear un caos, l’Ajuntament no té altre remei que limitar-se a limitar la velocitat. El sentit comú: la forma més ben repartida de l’estupidesa humana.
L’estupidesa del sentit comú funciona justificant la impotència. Permet seguir fent allò que creiem que no podem canviar. Però, d’on es deriven els arguments sobre què podem i què no podem canviar? Simplement, de la voluntat mateixa de no voler canviar. La distància entre voler i poder té moltes estratègies per mantenir-se ben fortificada. Les coneixem: la distància entre jo i els altres, la distància entre l’esforç i els resultats, la dificultat d’arribar a acords i que tothom els compleixi, els interessos ocults del poder... Són subterfugis que comparteixen súbdits i prínceps, els individus anònims que fan cua per entrar a Madrid i els dirigents del món, que escenifiquen igualment la seva impotència a la Cimera del Clima de París. Però sigui quin sigui l’argument, el resultat és el mateix: l’estupidesa de l’acció col·lectiva.
La religió, la filosofia, la psicologia i actualment la neurobiologia s’han dedicat, al llarg dels segles, a buscar explicacions sobre la intel·ligència i la consciència humanes. Hem viatjat amb les ànimes més enllà del cos, hem sistematitzat la raó i les seves lògiques, hem entrenat la ment, hem arxivat i comparat cultures i estem explorant el cervell. Ara ja podem explicar moltes coses sobre el funcionament de la nostra intel·ligència i podem aventurar teories sobre el fet de la consciència. Però, podem explicar l’estupidesa humana? Aquest ha estat, sempre, l’escàndol del pensament.
Els noms clàssics per a l’estupidesa humana han estat l’error i el mal i ja des d’antic hi havia qui els vinculava l’un amb l’altre: si no actuem bé, és a dir, si fem el mal, és perquè no en sabem prou, perquè ens equivoquem. Com més evitem la ignorància i l’error, per tant, menys mal farem. Aquest és l’esperit il·lustrat que impulsa moltes formes de saviesa, no només la Il·lustració moderna. Però ara, que creiem saber-ho tot, l’estupidesa cau sobre nosaltres com un destí, com una condició, que finalment és, com deia Nietzsche, la més humana. Davant d’això, resignació?, cinisme? Revolta, diria jo. No hi ha altre sentit de la revolta que la lluita contra l’estupidesa del propi temps.
Marina Garcés, L'estupidesa, Ara 06/12/2015

dilluns, 28 de desembre de 2015

Exercicis espirituals i mística en la filosofia Antiga (Pierre Hadot).



Hacia 1968 intenté pensar de una manera más general lo que llamo el fenómeno de la filosofía antigua; fenómeno justamente en el sentido no sólo de fenómeno espiritual, sino también de fenómeno social, sociológico. Intenté plantearme la pregunta: ¿qué es un filósofo?, ¿en qué consistían las escuelas de filosofía? Así fui empujado a representarme que la filosofía no era una pura teoría, sino que era un modo de vida. (66-67)

Hacia aquella época, de hecho, empecé a dar mucha importancia a la existencia de ejercicios espirituales en la Antigüedad, es decir, a prácticas que podían ser de orden físico, como el régimen alimenticio, o discursivo, como el diálogo y la meditación, o intuitivo, como la contemplación, pero todas ellas destinadas a operar una transformación en el sujeto que las practicaba. (67)

Lo que me condujo finalmente, en 1977, a publicar el artículo preliminar en el Annuaire de la Vè section que se titulaba Ejercicios espirituales. Aquel artículo estaba destinado evidentemente a dar una muestra de lo que hacía en mi curso. Pero, al mismo tiempo, tuve progresivamente la sensación de que en este artículo había propuesto a aquellos que no pueden o no quieren vivir según un modo de vida religioso la posibilidad de escoger un modo de vida puramente filosófico. (67)

Creemos que los ejercicios espirituales son de orden religioso porque hay ejercicios espirituales cristianos. Pero precisamente los ejercicios espirituales cristianos no aparecieron en el cristianismo más que a causa de la voluntad del cristianismo (a partir del siglo II) de presentarse como una filosofía a partir del modelo de vida que comporta ejercicios espirituales tomados de la filosofía griega. Las religiones griegas y romanas, que no implicaban un compromiso interior del individuo, sino que eran sobre todo fenómenos sociales, ignoraban totalmente la noción de ejercicios espirituales. Sin embargo, muchas religiones como el budismo o el taoísmo imponen a sus adeptos un modo de vida filosófico que comporta ejercicios espirituales. De este modo, puede haber ejercicios espirituales filosóficos y ejercicios espirituales religiosos. (68)

Por mi parte, pienso –quizá me equivoque- que hay que emplear la palabra “religión” para designar un fenómeno que comporta imágenes, personas, fiestas, lugares consagrados a Dios o a los dioses. Lo que no existe en absoluto en la filosofía. Se me dirá: pero entonces, ¿qué hay de la religión en espíritu y en verdad, la religión liberada de los aspectos sociológicos y rituales y reducida a un ejercicio de la presencia de Dios? Respondería: es el orden de la sabiduría o de la filosofía.

También por esto considero que los fenómenos místicos, incluso si podemos observarlos en diferentes religiones, no son específicamente religiosos. No comportan estos aspectos sociales que he enumerado y se sitúan, por ejemplo en Plotino, en una perspectiva puramente filosófica. Podemos observarlos en filósofos que son totalmente ateos, como Georges Bataille. (68-69)

Investigador, docente, filósofo

Pierre Hadot, La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson, Alpha Decay, Barna 2009