El joc de la 'parrhesía' (Michel Foucault)

Este año querría continuar el estudio del hablar franco, de la parrhesía como modalidad del decir veraz. (…) El análisis de las estructuras de los diferentes discursos de lo que podríamos llamar discurso veraz es, en líneas generales, lo que podríamos llamar un análisis epistemológico. Pero, por otro lado, me pareció que sería igualmente interesante analizar, en sus condiciones y sus formas, el tipo de acto mediante el cual el sujeto, al decir la verdad, se manifiesta, se manifiesta, y con esto quiero decir: se representa a sí mismo y es reconocido por los otros como alguien que dice la verdad. Se trataría de analizar, no, en modo alguno, cuáles son las formas del discurso que permiten reconocerlo como veraz; sino: bajo qué forma, en su acto de decir la verdad, el individuo se autoconstituye y es constituido por los otros como sujeto que emite un discurso de verdad; bajo qué forma se presenta, a sus propios ojos y los de los otros, aquel que es veraz en el decir; (cuál es) la forma del sujeto que dice la verdad. El análisis de este ámbito podría llamarse, en oposición al de las estructuras epistemológicas, estudio de las “formas aletúrgicas”. Utilizo aquí una palabra que comenté el año pasado o el anterior. Desde un punto de vista epistemológico, la aleturgia sería la producción de la verdad, el acto por el cual la verdad se manifiesta. (19)

Estudio en el marco de la aleturgia la noción y la práctica de la parrhesía, pero, para quienes no hayan estado, me gustaría recordar cómo llegué a ese problema. Llegué a partir de la vieja cuestión, tradicional en el corazón mismo de la filosofía occidental, de las relaciones entre sujeto y verdad, cuestión que planteé y recibí, ante todo, en los términos clásicos, es decir: ¿a partir de qué las prácticas y a través de qué tipos de discurso se procuró decir la verdad sobre el sujeto loco o el sujeto delincuente? ¿A partir de qué prácticas discursivas se ha constituido, como objeto de saber posible, al sujeto hablante, al sujeto laborante, al sujeto viviente? Durante un tiempo, fue todo ese campo de estudio el que intenté recorrer.

Además, esa misma cuestión de las relaciones entre sujeto y verdad traté de considerarla bajo otra forma: no la del discurso en el cual pueda decirse la verdad sobre el sujeto, sino la del discurso de verdad que el sujeto está en condiciones y es capaz de decir sobre sí mismo, (bajo) una serie de formas culturalmente reconocidas y tipificadas, como por ejemplo la confidencia, la confesión, el examen de conciencia. Ése era el análisis de los discursos veraces que el sujeto pronuncia sobre sí mismo y cuya importancia pudo advertirse con facilidad en las prácticas penales e incluso en el ámbito de la experiencia de la sexualidad, que he estudiado.

Este tema, ese problema, en los cursos de los años anteriores me llevó a (intentar) el análisis histórico de las prácticas del decir veraz sobre uno mismo. Al hacer ese análisis me di cuenta de una cosa, que no esperaba del todo. Diré, para ser más preciso, que es fácil constatar lo grande que fue la importancia, en toda la moral antigua, en toda la cultura griega y romana, del principio “hay que decir la verdad sobre uno mismo”. (19-20)

Tenemos aquí, en la cultura antigua, todo un juego de prácticas que implican el decir veraz sobre uno mismo. (…) Hay cierta tendencia a analizar esas prácticas del decir veraz sobre uno mismo en relación (…) con un eje central que es el principio socrático del “conócete a ti mismo” (…). Me parece empero que sería interesante resituar esas prácticas (…) en un contexto más amplio definido por un principio del que el propio gnothi heautón no es más que una implicación. Ese principio es el de la epiméleia heautóu (el cuidado de sí, la aplicación a sí mismo). (…) Ese principio epimeléi sautóu: ocúpate de ti mismo) creo que dio lugar al desarrollo de lo que podríamos llamar un “cultivo de sí”, en el cual vemos la formulación, la transmisión, la elaboración de todo un juego de prácticas de sí. Al estudiar estas prácticas de sí (…) vi perfilarse un personaje, un personaje presentado de manera constante como el socio indispensable o, en todo caso, el coadyuvante casi necesario de la obligación de decir la verdad sobre uno mismo. En términos más claros y más concretos, diré lo siguiente: no hace falta esperar al cristianismo, esperar la institucionalización, a comienzos del siglo XIII, de la confesión, esperar, con la Iglesia romana, la organización y la introducción de todo un poder pastoral, para que la práctica del decir veraz sobre uno mismo se apoye en la presencia del otro y apele a ella, la presencia del otro que escucha, el otro que exhorta a hablar y habla. El decir veraz sobre uno mismo, y esto en la cultura antigua (por lo tanto, mucho antes del cristianismo), fue una actividad realizada entre varios, una actividad con los otros, y más precisamente aun una actividad con otro, una práctica a dos. Y fue ese otro, presente y necesariamente presente en la práctica del decir veraz sobre uno mismo, el que me atrajo y retuvo. (21-22)

El estatus de ese otro (…) y su presencia plantean una serie de problemas. No resulta tan fácil de analizar, pues si es cierto que conocemos relativamente bien a ese otro en la cultura cristiana, en la que adopta la forma institucional del confesor o el director de conciencia, y también es cierto que se puede señalar con bastante facilidad en la cultura moderna: el médico, el psiquiatra, el psicólogo o el psicoanalista, en la cultura antigua (…) hay que reconocer que su estatus es mucho más variable, mucho más vago, está recortado e institucionalizado con mucha menos claridad. En la cultura griega, puede ser un filósofo de profesión, pero también una persona cualquiera: un profesor, un amigo personal, un amante. (…)

Pero, cualquiera que sea la incertidumbre (…) bajo la cual vemos aparecer a ese otro tan necesario para decir la verdad sobre uno mismo (…) debe tener para ser eficazmente socio del decir veraz sobre sí, una calificación determinada. (…) La calificación necesaria para ese personaje incierto (…) es cierta práctica, cierta manera de decir que se llama precisamente parrhesía (hablar franco). (23-24)

El estudio del a parrhesía durante la Antigüedad es evidentemente una suerte de prehistoria de las prácticas que se organizan y desarrollan a continuación en torno de algunas parejas célebres: el penitente y su confesor, el dirigido y el director de conciencia, el enfermo y el psiquiatra, el paciente y el psicoanalista. (…)

Pero resulta que, al estudiar en esa perspectiva, como prehistoria de esas parejas célebres, la práctica parresiática, volví a advertir algo que me sorprendió un poco y que no había previsto. Por importante que sea la noción de parrhesía en el ámbito de la dirección de conciencia (…), por importante que sea sobre todo en la literatura helenística y romana, no se puede dejar de reconocer que su origen está en otra parte que, en esencia, (…) no aparece en la práctica de la guía espiritual.

La noción de parrhesía es ante todo y fundamentalmente una noción política. (…) Con esta noción de raíz política y derivación moral, tenemos (…) la posibilidad de plantear la cuestión del sujeto y la verdad desde el punto de vista de la práctica de lo que podemos llamar el gobierno de sí mismo y de los otros. (26-27)

Me parece que al examinar la noción de parrhesía puede verse el entrelazamiento del análisis de los modos de veridicción, el estudio de las técnicas de gubernamentalidad y el señalamiento de las formas de práctica de sí. (…)

Se trata, pues, de analizar las relaciones entre estos tres elementos distintos, que no se reducen los unos a los otros, que no se absorben los unos en los otros, pero cuyas relaciones son mutuamente constitutivas. (…) Me parece que al efectuar este triple desplazamiento teórico –del tema del conocimiento al de la veridicción, del tema de la dominación al de la gubernamentalidad, del tema del individuo al de las prácticas de sí- se puede estudiar, sin reducirlas jamás unas a otras, las relaciones entre verdad, poder y sujeto. (27)

Hay que aclarar de inmediato que la palabra parrhesía pude emplearse con dos valores. (…) Utilizada con un valor peyorativo, la parrhesía consiste en decirlo todo en el sentido de decir cualquier cosa (cualquier cosa que a uno se le ocurra, cualquier cosa que pueda ser útil para la causa que uno defiende, cualquier cosa que pueda valer para la pasión o el interés que anima a quien habla). El parresiasta se torna en y aparece entonces como el charlatán impenitente, aquel que no sabe moderarse o, en todo caso, que no es capaz de ajustar su discurso a un principio de racionalidad y un principio de verdad. (…)

Sin embargo, la palabra parrhesía también se emplea con un valor positivo, y en este caso consiste en decir la verdad sin disimulación, ni reserva, ni cláusula de estilo, ni ornamento retórico que pueda cifrarla o enmascararla. (…) Creo, empero, que esto no basta para caracterizar y definir la noción de parrhesía. (…) Para que haya parrhesía es menester que el sujeto, al decir una verdad que marca como su opinión, su pensamiento, su creencia, corra cierto riesgo, un riesgo que concierne a la relación misma que él mantiene con el destinatario de sus palabras. Para que haya parrhesía es menester que, al decir la verdad, afrontemos el riesgo de ofender al otro, irritarlo, encolerizarlo y suscitar de su parte una serie de conductas que pueden llegar a la más extrema de las violencias. (…)

En suma, para que haya parrhesía es necesario que en el acto de la verdad haya: en primer lugar, manifestación de un lazo fundamental entre la verdad dicha y el pensamiento de quien la ha expresado; en segundo lugar, cuestionamiento del lazo entre los dos interlocutores (el que dice la verdad y aquel a quien ésta es dirigida). Por eso este nuevo rasgo de la parrhesía: ella implica cierta forma de coraje, cuya forma mínima consiste enel hecho de que el parresiasta corre el riesgo de deshacer, de poner fin a la relación con el otro que, justamente, hizo posible su discurso. De alguna manera, el parresiasta siempre corre el riesgo de socavar la relación que es la condición de posibilidad de su discurso (la relación amistosa). (…)

Pero este coraje también puede adoptar, en unos cuantos casos, una forma máxima cuando, para decir la verdad, no sólo haya que aceptar el cuestionamiento de la relación personal, amistosa que uno pueda tener con aquel a quien habla, sino que hasta puede suceder que se vea en la necesidad de arriesgar su propia vida. (…) La parrhesía, en consecuencia, en última instancia hace peligrar la existencia misma del que habla, al menos si su interlocutor tiene algún poder sobre él y no puede tolerar la verdad que se le dice. (…) (28-31)

Con la salvedad de que la parrhesía puede organizarse, desarrollarse y estabilizarse en lo que cabría llamar un juego parresiástico. Pues si el parresiasta es quien corre el riesgo de poner en cuestión su relación con el otro, y aun su propia existencia, (…) por otra parte, aquel a quien se dice la verdad –trátese del pueblo reunido y que delibera sobre las mejores decisiones que debe tomar a continuación, o del príncipe, el tirano o el rey a quien hay que dar consejos, o trátese, por fin, del amigo a quien se guía- este interlocutor (pueblo, rey, amigo), si quiere cumplir el papel que le propone el parresiasta al decirle la verdad, debe aceptarla, por ofensiva que sea para las opiniones manifestadas en la asamblea, para las pasiones o los intereses del príncipe, para la ignorancia o la ceguera del individuo. El pueblo, el príncipe, el individuo deben aceptar el juego de la parrhesía. Ellos mismo deben jugarlo y reconocer que quien corre el riesgo de decirles la verdad tiene que ser escuchado. Y de ese modo se establecerá el verdadero juego de la parrhesía, a partir de esa suerte de pacto por el cual, si el parresiasta muestra su coraje al decir la verdad con respecto a todo y contra todo, aquel a quien esa parrhesía se dirige deberá mostrar su magnanimidad aceptando que se le diga la verdad. Esa suerte de pacto, entre quien corre el riesgo de decir la verdad y quien acepta escucharla, está en el centro mismo de lo que podríamos llamar juego parresiático.

Para decirlo en dos palabras, la parrhesía es, por ende, el coraje de la verdad en quien habla y asume el riesgo de decir, a pesar de todo, toda la verdad que concibe, pero es también el coraje del interlocutor que acepta recibir como cierta la verdad ofensiva que escucha. (31-32)

  

Clase del 1º de febrero de 1984. Primera hora.

Michel Foucault, El coraje de la verdad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2010