diumenge, 31 de gener de 2010

Sentiments, injustícies i treballs de recerca.


Existeix la convicció, força estesa entre l´alumnat, que els principis i les regles aplicables a qualsevol situació en què s´ha de dirimir la validesa o incorrecció de les nostres paraules i de les nostres actuacions deriven d´una màxima que s´ha convertit paradoxalment en un principi d´aplicació universal: deixa’t endur per les teves sensacions, confia en el que sents. Creu cegament en el que et diu el teu cor: si ets sents bé amb el que has fet, oblida´t de totes les altres coses perquè el que has fet amb seguretat està ben fet.
El problema d´aquesta manera absolutament emocional d´afrontar la vida és que de tant en tant es troben que el que han fet no genera massa entusiasme entre les persones que, per exigències del funcionament acadèmic, formen part d´un tribunal que ha de valorar els seus treballs de recerca, per exemple. Aquestes persones poden no compartir parcialment o absoluta el frenesí sentimental que sent l´alumne davant el resultat de la seva obra.
Quan la nota amb la que s´ha avaluat el treball no es correspon amb les expectatives que s´havia fet l´alumne, es desperta en ell una frustració difícil d´apaivagar, encara més quan mai (o poques vegades) ha experimentat anteriorment una sensació de derrota o fracàs. Curiosament, és en aquest estat d´ofuscació sentimental el moment en què pensa que podria haver optat per altres vies per arribar al coneixement, que havia descuidat o que li van semblar inútils el dia que va iniciar del seu treball de recerca: buscar informació fidedigna, afanyar-se en comparar, dubtar, establir analogies, experimentar, observar, extreure conclusions (vaja, el que demana una investigació com cal). La principal conclusió d´aquesta recerca espontània provocada pel que es considera un ultratge és ... que el tribunal ha actuat de forma arbitrària i parcial, que en el seu cas s´ha comès una greu injustícia ja que hi ha altres treballs més fluixos, segons el seu parer, que han aconseguit una nota més alta.
Alguna cosa hem fet malament perquè el principi que la veritat es troba en el que sents i no en el que saps s´hagi convertit en el criteri dominant a l´hora d´avaluar situacions, esdeveniments, treballs i conductes. El seu efecte nociu es deixa notar també en la manera com es resolen els desacords entre alumnes i professors. Aquestes desavinences no són gaires excepcionals en l´àmbit educatiu. Algú, assenyadament, podia creure que no és massa convenient deixar passar massa el temps, caldria resoldre-les el més ràpid possible per no atiar el foc del ressentiment. Fins ara aquesta era la meva fe, és el que jo sentia: confiava en el poder terapèutic del diàleg per eliminar els recels i els mals entesos entre les persones. Tanmateix, últimament començo a desconfiar d´aquest poder, justament per l´ omnipresència d´aquesta actitud incrèdula (cal rebutjar tot allò que no se sent com a propi) que soscava la validesa dels principis que regulen qualsevol discussió racional. Si no vols tenir problemes, evita contradir els teus alumnes. No aconseguiràs res, només fortificar encara més les seves opinions, encara que siguin equivocades. És el que pensen i punt. Respecta la seva opinió. Cadascú pensa el que vol, la veritat és el que hom sent.
Suposo que tots hem contribuït d´alguna manera a reforçar l´actitud que sosté aquesta màxima. Abans d´inquietar el seu cofoisme, qui no s´ha mossegat la llengua davant d´un comportament, una afirmació o un pensament incorrectes? qui no ha reprimit l´impuls de corregir els nostres fills per por a esborrar la cara de satisfacció que acompanya el seu error? Dissortadament, tothom vol que els seus fills, els seus alumnes, siguin feliços, però no sé si és la millor manera d´ ajudar-los a trobar o de retrobar la forma, millor dit, les formes de ser feliços.


Manel Villar

"Soledad en compañia"


... cabría definir la soledad como la vivencia de que no importamos a aquellos que nos importan. La persona que le cuenta a otra su sentimiento de soledad no está incurriendo en una grosera contradicción (¿cómo va a estar solo alguien que tiene ante quien lamentarse de su soledad?), porque el supuesto de fondo es esa dimensión cualitativa, selectiva, de la soledad. Que incluso admitiría una vuelta de tuerca más: nos sentimos solos cuando no importamos de la manera que querríamos importar a aquellos que nos importan.
El adolescente perdidamente enamorado de su compañera de pupitre no obtiene el menor consuelo porque ésta le diga que siente un profundo afecto por él, o que lo considera su mejor amigo, y tiende a experimentar un sentimiento de abismal soledad por no ser correspondido.(...)
No es solamente que uno elija, pongamos por caso, a sus amigos, sino que la relación misma de amistad, como suele decirse, se cultiva, esto es, reclama atención, cuidado e incluso mimo. Algo parecido cabría afirmar de la relación amorosa. A quien encadena en una proporción desmesurada desengaños en este terreno las personas allegadas le suelen reprender por los desafortunados criterios de selección de sus parejas.
Pero la tesis de que existen ámbitos en los que depende en un alto grado del propio sujeto quién importa y quién no presenta una contrapartida inevitable, que demasiado a menudo se deja de lado: hay una cuota ineludible de soledad, consustancial al hecho mismo de vivir con otros.
La adolescente del ejemplo anterior, a la que podemos suponer atenta, dulce y cariñosa con su amigo enamorado, le inflige, bien a su pesar, una cuota de dolor. No hay modo de sortear esa realidad: de la misma manera que todos conocemos la experiencia de estar solos, así también con considerable frecuencia no nos importan de la manera que ellas quisieran personas para las que nosotros podemos ser extremadamente importantes.
No queda más opción que el aprendizaje de la soledad, que el esforzado trabajo interior de no identificar soledad con abandono, de aceptar que la compañía de los demás se dice de muchas maneras. A fin de cuentas, por cambiar de registro (y recuperar de paso un argumento del principio), nadie está más solo que el que escribe y nadie, al mismo tiempo, puede esperar mayor compañía que la que proporcionan los textos.

Manuel Cruz, La construcción social de la soledad, El País, 31/01/2010
http://www.elpais.com/articulo/opinion/construccion/social/soledad/elpepiopi/20100131elpepiopi_4/Tes?print=1

dissabte, 30 de gener de 2010

El centre i la fi de la política.


Una de les creacions de la societat postpolítica és la consagració del centrisme. El centrisme expressa la voluntat de negar curs legal a la ideologia. Ja que només hi ha un únic sistema possible (l´última meravella del llenguatge eufèmic és "el plural pensament únic") i ja que no hi ha -ni pot haver- cap alternativa, tot convergeix en un punt: el centre. En la cultura de l´eufemisme, el centre és el rei. El centre es defineix per ser un espai buit en què les ideologies es neutralitzen i es desdibuixen. El centre és el lloc ideal per a pronunciar la dissolució de la política. Si no hi ha res a dir només cal administrar. El centre és el territori sense ideologia, el lloc en el que ningú no és ni de dretes ni d´esquerres, ni demòcrata ni antidemòcrata. (...)

El centre és l´expressió del buidat de l´espai polític. Quan tot és eufemisme la política esdevé en el terreny de l´eufèmic: el centre. El centre és l´expressió asèptica d´una hegemonia ideològica a la que sempre ha fet nosa la política democràtica: el liberalisme econòmic, que no s´ha de confondre amb el liberalisme polític ni permetre que s´amagui darrera d´ell.

Josep Ramoneda, Después de la pasión política, Círculo de Lectores, Barna 1999

La impotència de l´esquerra i la crisi econòmica.


Hay paradojas que sólo se explican por la ingratitud de la historia. Ésta, como decía Louis Althusser en la época en que el filósofo marxista oficiaba en la École Normale Supérieure de París (la élite de la Universidad francesa y santuario de pensadores y escritores destinados al más brillante porvenir), la historia, pues, es "un proceso sin sujeto". Entended que no obedece a ninguna regla predeterminada ni a ninguna forma de conciencia subjetiva, sino solamente a las limitaciones impuestas por sus propias estructuras objetivas.
Pero qué lejos queda ese vocabulario que podía expresar tantas cosas en tan pocas palabras. La ingratitud de la historia es que ese discurso crítico sobre la realidad capitalista ha muerto en el mismo momento en que la expansión desenfrenada de la globalización liberal le daba la razón. La ingratitud de la historia es que ningún sujeto histórico, ni la clase obrera mundial, ni el campesinado, ni las clases medias, y menos aún los Estados, han provocado la crisis de ese capitalismo globalizado, sino que más bien son sus propias estructuras internas, sus propias limitaciones, sus propias "contradicciones" las que lo han hecho naufragar. Althusser se ríe en su tumba...
No hay evidentemente nada sorprendente en que esta situación desagrade tanto a los defensores de la globalización liberal como a los socialistas liberales que tan ávidamente han mamado de sus pechos. Pero, en cambio, que se produzca esta crisis tan profetizada por la corriente antiglobalizadora sin que ésta saque provecho alguno, sí que añade a la ingratitud la maldad de la injusticia. Y, sin embargo, eso es lo que efectivamente ocurrió en 2009: tendríamos que haber oído en todas partes, desfilando contra los despidos masivos, esos largos cortejos que se celebraron exitosamente entre 2000 y 2005, pero no hemos visto en realidad más que desempleados angustiados, ahorradores preocupados por su dinero (¿hay algo más legítimo que eso?), y la estupefacción generalizada ante la cara horrenda de la crisis.
¿Por qué el movimiento altermundialista no se ha aprovechado políticamente de esta crisis? ¿Por qué da la impresión de haberse apagado en el preciso momento en que se encendía el fuego? Tantas preguntas a las que no es fácil responder, pero que no son menos esenciales...
... convertir en rutina el Foro Social Mundial parece confirmar, en la persona misma de Lula, la impotencia de la izquierda para modificar el orden del mundo. La crisis provocada por la especulación financiera privada, ¿no se ha pagado con dinero público? La ingratitud de la historia, una vez más...
Sami Naïr, Porto Alegre, El País, 30/01/2010
http://www.elpais.com/articulo/internacional/Porto/Alegre/elpepiint/20100130elpepiint_7/Tes?print=1

divendres, 29 de gener de 2010

Agonisme contra moralisme polític.


No és que la política amb els seus vells antagonismes hagi estat substituïda per qüestions morals sobre "assumptes de la vida" i drets humans. El polític en la seva dimensió antagònica està molt viu, i els antagonismes polítics encara estan amb nosaltres. La característica principal de la nostra època de la "fi de la política" és que la política es desenvolupa ara en el registre de la moralitat, i els antagonismes estan sent emmarcats en un vocabulari moral. Lluny d´haver desaparegut, les fronteres entre nosaltres i ells es mantenen, però en l´actualitat són traçades en categories morals, entre el "bé" i el "mal", entre els "bons demòcrates" que defensen els valors universals de la democràcia liberal i la "malvada extrema dreta", racista, xenòfoba, que només ha de ser "eradicada". (...)

Quan la política es desenvolupa en el registre de la moralitat, la democràcia està en perill. A més d´impedir-nos comprendre de manera adequada la naturalesa i les causes dels conflictes actuals, aquesta moralització de la política condueix al sorgiment d´antagonismes que no poden gestionar-se mitjançant el procés democràtic, ni redefinir-se en allò que proposo anomenar una forma "agonista"; és a dir, com una lluita no entre enemics, sinó entre "adversaris" que respecten el dret legítim dels seus oponents a defensar la seva postura. És clar que quan l´oponent és definit en termes morals, només pot ser concebut com un enemic, i no com un adversari. Amb el "ells malvat" no és possible cap tipus de debat agonista. És per això pel que la condemna moral substitueix la lluita política, i l´estratègia consisteix en la construcció d´un cordó sanitari per posa en quarantena els sectors afectats.

Chantal Mouffe, El "fin de la política", Claves de razón práctica, Enero/Febrero 2010, nº 199

immunitas


Si communis és qui ha de desenvolupar una funció -o atorgar una gràcia-, pel contrari, immunis dicitur qui nullo fungitur officio (P.F. 127.7), i pot per això romandre ingratus. Pot conservar íntegra la seva pròpia substància mitjançant una vacatio muneris. La communitas està lligada al sacrifici de la compensatio, mentre que la immunitas implica el benefici de la dispensatio.
Roberto Esposito, Communitas, Amorrortu, Buenos Aires 2003

dijous, 28 de gener de 2010

Anàlisi de la idea d´identitat personal.


El jo o la persona no és cap impressió, sinó allò que suposem que es refereixen les nostres idees o impressions. Si hi hagués alguna impressió que donés origen a la idea de jo, aquesta impressió hauria de romandre invariable a través del curs total de la nostra vida, ja que se suposa que el jo existeix d´aquesta manera. No obstant això, no hi ha impressions constants i invariables. Dolor i plaer, tristesa i alegria, passions i sensacions se succeeixen les unes a les altres i mai no existeixen totes al mateix temps. Per tant, la idea del jo no es pot derivar de cap d´aquestes impressions, ni tampoc de cap altra. I, en conseqüència, aquesta idea no existeix.
David Hume, Tractat de la naturalesa humana, I, 4,6

Contra la miopia moral.


En general, el dolor i el plaer constitueixen els indicadors del cost i el benefici directes produïts per una acció. Tanmateix, uns principis tan primitius i miops per evitar el dolor i generar plaer no permeten estabilitzar cap sistema basat en la reciprocitat. D´aquí que la nostra psique es veiés obligada a desenvolupar tot un arsenal de mecanismes de suport que, com a causes eficients directes, estan indirectament al servei de la pròpia salut genètica. Aquests principis ajuden a anular mentalment els indicadors miops de cost i benefici, que no només trobem en l´home. Entre els mecanismes se aquesta "intel.ligència retardant" figuren, entre d´altres, el sentiment d´interès en si mateix, la consciència moral, la sensibilitat del que és correcte i equivocat, del bé i el mal, la capacitat d´introduir-se emocionalment en la pell d´altra persona, la gratitud, així com la facultat i inclinació cap a l´engany i l´autoengany. Ja que els individus que intervenen en un sistema de cooperació recíproca tendeixen automàticament a reduir al màxim la seva aportació i retardar tot el que puguin el moment de correspondre i fins i tot a negar-se, si l´avantatge que això suposa és superior a la de seguir amb la cooperació. Com és natural, l´explotació de la bona voluntat dels altres té uns límits: originalment communico significava compartir, i quan algú pren un tros més gran del que li pertoca pels seus esforços corre el perill de ser exclòs de la "comunicació" futura.

Volker Sommer, Elogio de la mentira, Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, Barna 1995

Subjecte i jo.


La distinción conceptual sujeto y yo (base de esta teoría) tiene un substrato empírico. ¿Quién tiene acceso a la interioridad de otro, a ese lugar en que se fraguan los designios, los intentos, los propósitos y las estrategias para la actuación en la realidad? El ámbito íntimo es propiedad exclusiva de cada sujeto; los demás sólo pueden conocer el yo con el que el sujeto se presenta ante ellos. Y aunque ese yo haga confidencias, revele secretos, comparta deseos y temores o "abra de par en par" las puertas de su intimidad, el sujeto permanece velado o quizá vislumbrado, nada más. La actuación verbal y extraverbal es una cosa; la mente, otra, y en la mente no entra nadie. El yo se observa, el sujeto se infiere.

¿Qué pretende el sujeto con el yo que lanza a escena? Esto es lo que interesa al otro de la interacción: el propósito del sujeto al poner a actuar un yo, ese yo. Aun cuando tenga carácter perentorio, la actuación responde al propósito del sujeto. Alguien que corre y huye no hace otra cosa que adoptar la forma que el sujeto considera más adecuada para defenderse; alguien que llora y se queja pretende, pongamos por caso, ser compadecido; alguien que elogia a otro quizá se propone seducirle.
Carlos Castilla del Pino, El delirio, un error necesario, Círculo de Lectores, Barna 1998

Massa i seducció.


Les masses mai no han tingut set de veritat. Deixen de costat les evidències que no són del seu grat i prefereixen deificar l´error si l´error les sedueix. Qui pot proporcionar il.lusions a les masses es converteix fàcilment en el seu amo; qui intenta destruir les seves il.lusions és sempre la seva víctima.

Gustave Le Bon, The Crowd. A Study of the Popular Mind, Viking Press, New York 1960

Antipolítica i creixement del populisme.


L´estat actual de les societats democràtico-liberals és particularment favorable per al desenvolupament del populisme de dreta. Els desplaçament de la idea de sobirania popular encaixa amb la idea que no existeixen alternatives a l´ordre present, i això contribueix a la creació d´un clima antipolític que és fàcilment explotat per fomentar reaccions populars contra les elits governants. Hauríem d´adonar-nos que l´èxit dels partits populistes de dreta prové, en gran mesura, del fet que proporcionen al poble certa forma d´esperança amb la creença que les coses podrien ser diferents. Aquesta és, per suposat, una esperança il.lusòria, basada en falses promeses i en mecanismes inacceptables d´exclusió, on la xenofòbia generalment juga un rol central. Però quan són els únics que ofereixen una manera de canalitzar les passions polítiques, la seva pretensió d´oferir una alternativa resulta seductora, i és molt probable que la seva convocatòria augmenti.

Chantal Mouffe, El "fin de la política", Claves de razón práctica, Enero/Febrero 2010, nº 199

communitas




¿Quina "cosa" tenen en comú els membres de la comunitat? ¿És veritablement "alguna cosa positiva"? ¿Un bé, una substància, un interès? Els diccionaris proveeixen una resposta força precisa al respecte. Tot i que adverteixen que no es tracta d´un significat documentat, ens informen que el sentit antic, i presumptament originari, de communis, havia de ser "qui comparteix una càrrega (un càrrec, un encàrrec)". Per tant, communitas és el conjunt de persones a les que uneix, no una "propietat", sinó justament un deure o un deute. Conjunt de persones unides no per un "més", sinó per un "menys", una falta, un límit que es configura com un gravamen, o fins i tot una modalitat carencial, per a qui està "afectat", a diferència d´aquell que està "exempt" o "eximit".


Roberto Esposito. Communitas. Origen y destino de la comunidad, Amorrortu, Buenos Aires 2003

dimecres, 27 de gener de 2010

Hume i la realitat exterior.


Saber si les percepcions dels sentits són produïdes per objectes exteriors que se´ls assemblen és una qüestió de fet: ¿com es pot resoldre? Certament mitjançant l´experiència, com totes les altres qüestions de naturalesa semblant. Però aquí l´experiència és i només pot ser completament silenciosa. La ment no té mai res més que li sigui present, només les percepcions, i no és possible que no obtingui alguna mena d´experiència de la seva connexió amb els objectes. La suposició d´aquesta connexió no té, doncs, cap fonament en el raonament.
David Hume , Investigació sobre l´enteniment humà, Laia, Barna 1982

L´escola de Ribera.

video

El subjecte, entre la creença i la invenció.


Hem cregut trobar l´essència de l´empirisme en el problema concret de la subjectivitat. Però sobretot ens preguntarem com es defineix aquesta subjectivitat. El subjecte es defineix per un moviment i com un moviment, moviment de desenvolupar-se a si mateix. El que es desenvolupa és el subjecte. Aquest és l´únic contingut que se li pot donar a la idea de subjectivitat: la mediació, la transcendència. Però observarem que el moviment de desenvolupar-se a si mateix o d´arribar a ser un altre és doble: el subjecte se supera; el subjecte reflexiona. Hume reconeix aquestes dues dimensions i las presentà com els caràcters fonamentals de la naturalesa humana: la inferència i la invenció, la creença i l´artifici. Evitarem, doncs, assignar massa importància a l´analogia, sovint destacada, de la creença i la simpatia. No significa que no es vegi una analogia real. Però sí és cert que la creença és l´acte cognoscent del subjecte, en canvi el seu acte moral no és la simpatia mateixa; és l´artifici o la invenció, de la que la simpatia -corresponent de la creença- és tan sols una condició necessària. En resum, creure i inventar: heus ací el que el subjecte fa com a subjecte.

Gilles Deleuze, Empirismo y subjetividad. La filosofía de David Hume (1953), Gedisa, Barna 1977
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/david-hume-i-els-conceptes-metafsics

Fonaments hobbesians de l´Estat.


Hobbes apel.la als interessos dels individus com a última instància justificadora de l´Estat. amb la qual cosa abandona el plantejament greco-medieval clàssic (tan atractiu i entranyable, per altra banda) del "bé comú". En segon lloc, que, per aquest motiu, l´Estat té un caràcter merament instrumental, no "orgànic". En tercer lloc, que el que pretén és oferir una defensa de l´absolutisme polític, que veia com l´únic remei per a la discòrdia civil que assolava el món que li tocà viure.

Ángel Manuel Molina, El Leviatán domesticado, Temas de nuestra época. El País, 07/04/1988

El consens "democràtic" genera la dreta populista.


El discurs polític dominant anuncia la fi del model de política adversarial i l´adveniment d´una política consensual més enllà de l´esquerra i la dreta. Tanmateix, la política sempre implica una distinció nosaltres/ells. Es per això pel que el consens defensat pels partidaris de la "democràcia no partisana" no pot existir sense el traçat d´una frontera que defineixi un afora, un "ells" que asseguri la identitat del consens i protegeixi la coherència del "nosaltres". En altres paraules, el consens en el centre, que suposadament inclouria a tots en les nostres societats pospolítiques, no pot existir sense l´establiment d´una frontera, ja que cap consens -o cap identitat comuna-, en realitat pot existir sense una frontera. No pot existir un "nosaltres" sense un "ells", i la pròpia identitat d´un grup depèn de l´existència d´un "exterior constitutiu". Per tant, el "nosaltres" dels "bons demòcrates" ha de ser assegurat per la determinació d´un "ells". En l´actualitat, el "ells" és el que es designa com l´"extrema dreta". Aquest terme s´utilitza d´una manera molt indefinida per fer referència a una amalgama de grups i partits amb característiques i objectius extremadament diversos, i cobreix un ampli espectre que inclou des de grups marginals d´extremistes, skinheads i neonazis, fins a la dreta autoritària i una varietat de partits populistes de dreta.

Chantal Mouffe, El "fin de la política", Claves de razón práctica, Enero/Febrero 2010, nº 199

L´escepticisme moderat.


Un problema greu que planteja l´escepticisme és que puga fer pensar que, ja que no sabem res amb certesa, totes les creences tenen el mateix valor epistèmic: que tot valga. I, òbviament, això no és així; fins i tot si la seua hipòtesi fos veritable, és clar que no totes les nostres creences gaudirien del mateix estatus epistèmic. No és igual sostenir una creença d´acord amb les evidències disponibles, que mantenir-la per mera superstició. Per tant, l´escepticisme pot comportar un repte més interessant quan se situa a l´interior del nostre sistema conceptual i pregunta per la justificació dels nostres processos d´adquisició de creences o per la justificació de certs tipus de creences (és a dir, quan és un escepticisme més local i intern). És tracta, segons la nostra opinió, d´un escepticisme menys ambiciós, però més efectiu i, sobretot, més estimulant per a la tasca de la teoria del coneixement.Tots tenim o podem tenir creences falses, o creences que estan poc fonamentades. De vegades ens basem en processos inferencials o generalitzacions que no són del tot fiables. Hi ha persones que mantenen creences per raons poc ortodoxes o basades en mètodes que no mereixen crèdit a moltes altres persones. Uns som escèptics respecte de les creences i mètodes dels altres. I aquest escepticisme ens porta a haver d´argumentar i afermar les nostres opinions.

Josep Lluís Blanco i Tobies Grimaltos, Teoria del coneixement, Universitat de València, València 1997
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/lescepticisme

dimarts, 26 de gener de 2010

De la ciutat al camp de concentració.


Des de fa anys, primer de manera subtil i ocasional, i després més explícita i insistent, es mira de persuadir els ciutadans d’acceptar com a normals i humanes pràctiques i dispositius de control que sempre havien estat considerats excepcionals i inhumans.
És ben sabut que el control que avui poden exercir els estats sobre els individus gràcies a l’ús dels dispositius electrònics com les targetes de crèdit i els telèfons mòbils ateny límits impensables fa poc temps. Però hi ha llindars en el control i en la manipulació dels cossos, l’ultrapassament dels quals indica una nova condició biopolítica global, un pas més en allò que Foucault definia com una espècie de progressiva animalització de l’home duta a terme mitjançant les tècniques més sofisticades.
El fitxatge electrònic de les empremtes digitals i de la retina, el tatuatge subcutani i altres pràctiques per l’estil són elements que defineixen aquest llindar. Els motius de seguretat que s’addueixen per justificar-les no ens han d’enganyar. L’experiència ensenya que pràctiques que inicialment es reserven als estrangers, més tard s’estenen a tothom.
El que aquí s’està debatent és la nova relació biopolítica normal entre els ciutadans i l’estat. Aquesta relació ja no té a veure amb la participació lliure i activa en la dimensió pública sinó en la inscripció i fitxatge de l’element més privat i incomunicable: la vida biològica dels cossos. Als dispositius mediàtics que controlen i manipulen la paraula pública, hi corresponen els dispositius tecnològics que inscriuen i identifiquen la vida despullada: entre aquests dos extrems –una paraula sense cos i un cos sense paraula- l’espai del que en altre temps anomenàvem política és cada cop més exigu i estret.
Així, en aplicar al ciutadà o, millor dit, a l’ésser humà com a tal, les tècniques i dispositius que van ser inventats per les classes perilloses, els estats, que haurien de constituir el lloc mateix de la vida política, han convertit l’ésser humà en el sospitós per excel·lència, fins al punt de ser la mateixa humanitat la que s’ha transformat en classe perillosa.
Fa anys se’m va acudir d’escriure que el paradigma polític d’Occident ja no és la ciutat sinó el cap de concentració, Auschwitz en comptes d’Atenes. Es tractava, naturalment, d’una tesi filosòfica i no pas historiogràfica. No es tracta, efectivament, de confondre fenòmens diferents. Voldria tan sols suggerir que, molt probablement, el tatuatge, a Auschwitz, semblava el sistema més “normal” i econòmic de regular la inscripció dels deportats en el camp. El tatuatge biopolític que avui ens imposen per entrat als Estats Units és el precursor d’allò que demà se’ns podria obligar a acceptar com la inscripció normal d’identitat del bon ciutadà en els mecanismes i engranatges de l’estat. És per això que ens hi hem d’oposar.
Giorgio Agamben
Aquest article va ser publicat al diari italià La Repubblica el 8 de gener del 2004 i en francès a Le Monde l’11 de gener sota el títol Non au tatouage biopolitique
Traducció de l’italià: Oriol Ponsatí i Murlà per a www.terricabras-filosofia.info

La veritat i la mentida en la ciència.


Sea una mente humana, es decir, una entidad capaz de construir representaciones inteligibles de la realidad de este mundo. Y dividamos la realidad entera –el conjunto de todo lo que es– en dos partes bien desproporcionadas: la mente en cuestión y el resto de la realidad donde, por cierto, habitan el resto de las mentes interesadas en comprender el mundo. La verdad en ciencia es una propiedad de la representación mental pero que está necesariamente unida a aquello que se pretende representar. Lo verdadero, y por lo tanto también lo falso, son conceptos que miden alguna clase de distancia entre la representación y lo representado. Existen otras ideas de verdad, como aquellas que pueden no depender para nada de la realidad del mundo. Existen en efecto ciertas construcciones mentales que dependen sólo de las mentes que las han elaborado. Es el caso de las verdades de la matemática (o, en particular, de las verdades de la lógica) y puede ser el caso de las verdades de otras formas de conocimiento, como el conocimiento revelado o el conocimiento artístico. En particular, es el caso del número π, expresado como la relación verdadera entre el perímetro y el diámetro de una circunferencia, o una composición para piano expresada como una relación verdadera entre el estado de ánimo de un compositor y su escritura, o la de un pianista entre su estado de ánimo y su interpretación... En estos casos quizá se pueda hablar de verdad absoluta, aunque en el primer caso tal verdad sea accesible a toda mente humana y en el segundo sólo sea completamente accesible a la mente del artista creador. Sin embargo, la ciencia no renuncia nunca a comprender la realidad por lo que, en su caso, lo verdadero y lo falso son dos conceptos a caballo entre el mundo interior y el mundo exterior de la mente, entre la construcción mental inteligible y aquella parte de la realidad que la mente pretende comprender. En este caso, la verdad absoluta es un límite por definición inalcanzable, y lo verdadero y lo falso son dos conceptos de suma constante, es decir, a más verdad menos falsedad y viceversa. Progresa la verdad, sencillamente, cuando lo verdadero le come el terreno a lo falso.

Jorge Wagensberg, Lo falso en el conocimiento científico, Letras Libres, Diciembre 2008
http://www.letraslibres.com/index.php?art=13450

Ens podem comunicar amb el món exterior?


Imagina't un pilot, que assegut en la seva cabina condueix un avió enmig d´una foscor total. No té accés immediat al món exterior, no veu el terra als seus peus ni els possibles obstacles, per exemple, les muntanyes. Però tampoc ho necessita, ja que actua pel que li assenyalen els instruments d´a bord. Si les dades canvien, el pilot fa un ús adequat dels seus instruments.
El nostre sistema nerviós està tancat en si mateix. Per tant, en un principi no pot reflectir el món exterior. Si la llum d´un objecte es reflecteix en un ull, l´activació que es produeix en ell correspon a l´estructura de la retina, no a la naturalesa de l´objecte extern.
I el mateix passa amb els altres sentits: el món exterior es limita a desencadenar en el nostre sistema nerviós uns canvis que estan condicionats i determinats per la seva estructura. Per tant, el món extern no té, en principi, cap possibilitat de comunicar-se amb nosaltres en la seva configuració pròpia, “vertadera”. El sistema nerviós no és una espècie de mecanisme de reproducció, sinó una xarxa amb un funcionament propi i independent.


Humberto Maturana, ¿Podemos conocer el mundo exterior? Entrevista, Mente y cerebro, nº 4, 2003
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/david-hume-i-la-realitat-externa

La definició impossible del subjecte.


Obsérvese que toda definición de "alguien" està condenada al fracaso. Mientras unos lo definen por uno de sus yoes, otros lo hacen por otro, y así se emiten sobre el mismo sujeto múltiples definiciones (y hasta puede que todas ellas sean verdaderas, por cuanto se trata de definciones de yoes del sujeto). En virtud de este incorrecto planteamiento, habría tantas definiciones posibles del mismo sujeto como yoes representados en sus actuaciones. Puesto que cada yo es una metonimia del sujeto, la discusión sobre cuál tiene relevancia suficiente como para definirlo en su totalidad carece de sentido. Por lo tanto, un sujeto no puede ser definido; el sujeto sólo puede ser descrito a partir de uno y otro de los yoes que ostentó. Descrito el yo, se le define como se quiera, pero el sujeto como un todo no le es aplicable la definición de sólo una parte. La descripción de un sujeto, la de sus múltiples yoes, es lo que se llama biografia.

Carlos Castilla del Pino, El delirio, un error necesario, Círculo de Lectores, Barna 1998

La realitat externa, una creença necessària.



Com va argumentar Hume en la secció 12 de la Investigació sobre l´enteniment humà, no podem provar racionalment que les nostres impressions sensorials tinguen un correlat extern, però l´adopció d´aquesta creença és un compormís ineludible per a la nostra acció i supervivència, és un imperatiu de la natura. Una cosa semblant sostenia Wittgenstein. Per a ambdós, la creença en l´existència del món extern és quelcom instintiu, no racional; quelcom que no ha de ser ni pot ser fonamentat racionalment, ja que és (per a Wittgenstein) el pressupòsit lògic de tots els nostres raonaments. D´aquesta manera, pensaven, intentar argumentar a favor o en contra de tal creença és ociós, està fora de lloc i és no haver comprés l´assumpte.
Josep Lluís Blasco, Tobies Grimaltos, Teoria del coneixement, Universitat de València, València 1997
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/david-hume-i-la-realitat-externa

dilluns, 25 de gener de 2010

Del nepotisme a la reciprocitat.


Segons Richard Alexander en The Biology of Moral Systems (1987), en la vida en grups familiars o en n clan de parents consanguinis resulta relativament fàcil calcular la relació cost-benefici_ tot i que s´inverteixi en u altre individu sense pensar gaire, serà molt difícil que a llarg termini aquest negoci genètic no doni els seus fruits. Fins i tot si una persona viu i es reprodueix a expenses d´un familiar, transmetrà si més no una part de l´herència genètica de l´altre a la generació següent. Bàsicament no cal que el nepotisme sigui "conscient", i tampoc podria fer-se més eficaç amb un grau de "consciència" més gran. No s´hi requereix cap càlcul mental sobre la relació cost-benefici, ja que ni´hi haurà prou amb actuar en funció de les probabilitats.

Però quan el grup es lleugerament més gran el nepotisme per si sol deixa de ser eficaç, per la qual cosa caldrà combinar-lo amb la reciprocitat i els favors mutus. En aquest cas l´individu es veu forçat a fer-se càrrec durant algun temps de deteminadades despeses socials que podrien ser rendibles a llarg termini, però que no ho són necessàriament. En aquest intercanvi de favors la dificultats rau a observar atentament els altres i controlar exactament si els favors que se´ls hi fan reben resposta en un temps raonable i en la justa mesura. Aquesta cooperació, útil per ambdós, es basa en els principi "avui per tu, demà per mi".

Volker Sommer, Elogio de la mentira, Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, Barna 1995

Creences necessàries.


Recuerde que para hablar con propiedad no hace falta que antes conozcamos el significado de las palabras; para comportarnos de manera moralmente correcta no hace falta que seamos expertos en ética, y para saber apreciar una buena película no hay que comprarse primero una enciclopedia de cine y leerla de punta a punta. (...) Las "ideas", como diría Ortega y Gasset, pueden acabar transmutándose con el paso del tiempo en "creencias", en lugares comunes. "Las ideas se tienen; en las creencias se está", escribía Ortega con estupendo laconismo. Las ideas se piensan; con las creencias se cuenta, y de puro contar con ellas ya no se las piensa conscientemente. En nuestra existencia cotidiana contamos con muchas cosas -con muchas creencias- que, como ya advirtió el filósofo escocés David Hume, no soportarían el examen racional si nos pusiéramos a pensar en ellas de manera reflexiva; algo que no hacemos. He aquí un ramillete de cosas que nos parecen de lo más natural y con las que irreflexiavamente contamos:

- Que el mundo en el que estamos es real, no ilusorio.

-Que existen objetos exteriores a nosotros y que subsisten cuando no los percibimos.

- Que el curso de la naturaleza en el futuro será como en el pasado, es decir, no habrá una alteración brusca de las leyes naturales.

- Que existen otras mentes, aparte de la nuestra.

- Que el mundo externo es un entramado de fenómenos vinculados entre sí por relaciones de causa y efecto.

- Que mantenemos la identidad personal a pesar de los vacíos de autoconciencia que se producen cuando dormimos sin soñar, estamos en coma, bajo anestesia general o en un estado de narcosis profunda.

(...) como recomendaba el muy sensato Hume; mejor dar estas creencias por buenas, pues ponerlas seriamente en entredicho tornaría nuestra existencia cotidiana en algo ingobernable.

Juan Antonio Rivera, Lo que Sócrates diría a Woody Allen, Círculo de Lectores, Barna 2004
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/david-hume-i-els-conceptes-metafsics

Existencialistes

No creo haber contado aquí ese famoso chiste de los existencialistas y la reina de Inglaterra que visita Lisboa. La soberana recorría la capital portuguesa asesorada por un ministro luso. Cada vez que cruzaban ante una acumulación de chabolas, el diplomático se sentía en la obligación de explicarle a la reina: "Estos son existencialistas, majestad". Hasta que la ilustre paseante inquirió a su solícito informador:

-¿Por qué llama existencialistas a estos señores que no tienen donde vivir?

-Los llamamos existencialistas porque se empeñan en existir.


Juan Cruz, Los existencialistas de Vic, Domingo. El País, 24/01/2009

L´"argument central" de la filosofia idealista de Berkeley.


1- Percebem immediatament les qualitats sensibles dels objectes físics.
2- No podem percebre immediatament res més que les nostres idees.
Per tant,
3- Les qualitats sensibles dels objectes físics no poden ser més que les nostres idees.
4- Les idees només poden existir en la ment.
Per tant,
5- Les qualitats sensibles dels objectes físics només poden existir en la ment.
6- Un objecte físic és el conjunt de les seves qualitats sensibles.
Per tant,
7- Els objectes físics només poden existir en la ment.

David Stove, El culto a Platón y otras locuras filosóficas, Cátedra, Madrid, 1993, pàgs. 188-189.

Creences i grau de versemblança.


Por las creencias optamos, y por eso determinadas creencias aceptadas en un momento pueden ser rechazadas en otro y sustituidas por nuevas hipótesis. Lo que diferencia las creencias de unos y otros sobre un mismo objeto es su grado de verosimilitud, y así algunas veces se valoran como "disparatadas" y otras como "ciertas" o "evidentes". Pero estas últimas calificaciones no deben hacernos olvidar el carácter probabilístico que es inherente a toda creencia. Quien opte por una u otra valoración está en lo que podríamos llamar su "derecho lógico", pero ha de atenerse a las consecuencias; porque en el fondo se trata de una "apuesta" con mayor o menor probabilidad de acierto.

Carlos Castilla del Pino, El delirio, un error necesario, Círculo de Lectores, Barna 1998

diumenge, 24 de gener de 2010

L´escola oasi.


Els ensenyen a respectar les regles el mateix matí que el seu pare o la seva mare s´ha saltat algunes regles degut a les presses i van al centre parlant pel mòbil mentre condueixen. Tracten d´inculcar-los respecte per l´autoritat al mateix temps que els professors són desautoritzats amb el més mínim pretext. Els exigeixen que renunciïn a la violència mentre respiren una agressivitat latent en mitjans de comunicació i experiències quotidianes. Els fan practicar l´argumentació i la negociació de desacords perquè aparegui en els telenotícies de màxima audiència una tropa de diputats cridant i desqualificant-se entre ells i impedint parlar als altres. Els ensenyen algunes bones maneres i regles mínimes d´urbanitat perquè el seu mirall viu siguin els futbolistes, uns subjectes semi-analfabets que, deixant de banda la seva provada habilitat amb la pilota, tenen l´hàbit d´escopir compulsivament i tocar-se en públic els genitals. Pretenen inculcar-los tolerància mentre a casa seva s´ultratja a l´estranger i a l´immigrant. Els transmeten la idea de respecte i dignitat de la persona mentre abunden els espais de televisió en què la gent es degrada a si mateixa i degrada als altres. Els recorden la igualtat de gènere mentre la seva mare frega i el seu pare mira la televisió. I els adverteixen que cuidin del medi i usin les papereres, per a què a la sortida arribi algú a recollir-los amb un entrepà, l´envoltori del qual anirà directament al terra.
L´escola, per tant,es contempla com a un oasi educatiu enmig d´un desert de falta d´educació cívica, un possible refugi d´il•lustració envoltada d´una ventada d´incultura, una illa hipotètica on es podrien desenvolupar certes bones pràctiques ciutadanes en un mar d´apatia política, manca de respecte a l´autoritat i crispació quotidiana.

Francisco J. Laporta, La ironía de la educación ciudadana, El País, 16/08/2006

La desaparició del creador.


En el libro del que les hablaba (You are not a Gadget), el autor, Jaron Lanier, analiza uno por uno los peligros de la cultura internáutica. La define como una cultura de "reacción sin acción": se critica mucho, irreflexivamente, y se crea poco. Recuerda este pionero de Silycon Valley cómo en un principio los teóricos internautas celebraban la desaparición de las voces individuales; la voz individual es suprimible, auguraban, incluso la de un experto, porque la masa siempre estará más cerca de la verdad. Imaginaban un mundo en el que, gracias al continuo escaneo de textos, no existiera un libro, sino el Gran Libro que contuviera todos los libros posibles; una Gran Cultura Digital en la que se ensombrecería al autor de manera que el usuario no estuviera interesado en saber de dónde viene un fragmento literario, quién rodó un vídeo o cuál era el contexto en el que fueron creadas las obras artísticas o académicas. ¡Ningún libro será una isla!, decían. Aquellos pioneros estaban generando, algunos sin saberlo, el mayor ataque a la propiedad intelectual desde que dejó de entenderse que los artistas eran meros empleados de los poderosos. Jason Lanier advierte que la opinión de la masa ha de ser utilizada selectivamente, que hay que volver a dar voz a los expertos, que hay que tratar de generar un "nuevo humanismo digital". "Vivimos", dice, "en un estado de somnolencia del que sólo lograremos escapar cuando acabemos con este gregarismo". Cierto. Es la presión de una masa organizada que a muchos no nos representa, pero que puede empujar a un Gobierno, preocupado a diario por su popularidad, a modificar sus principios para aplacar el griterío de los más agresivos y dejar con el culo al aire a los débiles.
Elvira Lindo, Violencia digital, Domingo. El País, 24/01/2009

dissabte, 23 de gener de 2010

"La ola"



... cuando se pone en marcha la maquinaria de producción de odio, se acaba zampando todo, lo irregular y lo regular. La política afirmativa es laboriosa. Requiere creatividad, pedagogía, ideas. Es un bien necesario. Cuando falta, se produce el vacío. Y es el momento de la peste. Como diría Karl Kraus, "no tener ideas y expresarlas". El momento de buscar un enemigo que llene ese vacío. Eso no requiere ningún esfuerzo. En la historia, siempre hay un judío a mano o un cabeza de turco. Personas de usar y tirar. Hokusai se pasó la vida aprendiendo a pintar. Decía: "Empecé a dibujar cosas cuando tenía seis años. Todo lo que conseguí hacer antes de los 50, no vale nada (...) Cuando llegue a los 100 produciré cosas elogiables. Para no hablar de los años siguientes". En ese tiempo, el maestro consiguió pintar una ola inolvidable. Hay gente que, en pocas horas, por conveniencia electoral, por asentar su culo, puede despintar lo más hermoso, arruinar el paisaje, borrar miles de rostros. Envilecerlo todo.

Manuel Rivas, No cabemos, El País, 23/01/2009

Pirates poètics.



La cosa va anar així: amb motiu d'uns Jocs Florals escolars, un concursant va presentar un poema titulat "Si fossis terra", on entre altres versos es deia: "Ara és l'hora vermella dels amants". Com que casualment el jurat era format per lectors de poesia, de seguida va haver-hi qui va sospitar de l'autoria, que el Sr. Google va atribuir, en qüestió de segon i mig, al poeta de Roda, Miquel Martí i Pol.
Qui no recorda aquell poema que diu: "Si fossis terra creixeria en tu i llevaria fruits d'una rara dolcesa. Ara és l'hora vermella dels guerrers. Sense el teu foc cap foc no em vivifica"? És cert que, en la versió de l'alumne, "creixeria en tu" havia estat substituït per "creixeríem junts", "llevaria" per "trauríem fruits", "rara dolcesa" per "estranya dolçor", "guerrers" per "amants" i "vivifica" per "fa feliç".
Però tot i els canvis, el poema continuava essent de Martí i Pol, per més que l'alumne en qüestió va negar, ofès i contrariat, haver plagiat ningú. És més, es va permetre acusar aquell tal Martí i Pol, que no coneixia de res, d'haver-lo plagiat a ell. En fer-li notar que el text de Martí i Pol era trenta anys anterior al seu, va replicar que "Internet és ple de coincidències".
Tot seguit, els caps de premsa del noi, és a dir, els pares, a qui Martí i Pol els sonava com a lletrista de recordatoris, van limitar-se a refermar la confiança cega en la paraula del seu fill, tot fent constar el malestar provocat pel fet que s'hagués pogut dubtar de la seva habilitat poètica, i és que, pel que es veu, aquell jove versaire havia estat premiat en nombroses ocasions: "Probablement en moltes més que el Martí i Pol aquest".
Qui sap si aquest geni rimaire no era el mateix que, temps després, va estar a punt d'obtenir un guardó en uns altres premis juvenils amb un poema titulat "Cada dia és un nou pas", escrit a imatge i semblança d'una cançó de l'esquirolenc Joan Vilamala, casualment membre del jurat. Fins l'hora present el gabinet de premsa del noi encara no ha emès cap comunicat.
Jordi Estrada, Un plagiador anomenat martí i pol, Regió 7, 23/01/2009

divendres, 22 de gener de 2010

Michel Foucault i el control social

Check out this SlideShare Presentation:

L´audàcia de Hobbes.



L´audàcia de Hobbes no rau en haver sospitat que l´egoisme és un fet natural que, com a tal, no és ni bo ni dolent: quelcom que s´ha d´acceptar com una determinació natural sobre la qual podem construir una ètica possible i una política raonable. La seva audàcia reu en haver defensat l´egoisme com l´única esperança dels homes. El que resulta fascinant, fins i tot per qui només ho preveuen, és la seva sospita de la insuficiència de l´egoisme. Els mals no vénen de l´egoisme, sinó de la seva perversió o insuficiència. L´egoisme, el desig d´autoconservació, condueix els homes al càlcul i al contracte. Les idees, especialment les grans idees promogudes des del púlpit, suscitant en els homes passions heroiques i ideals redentoristes, empenyen a la guerra, la inseguretat i la misèria en nom de fantasmes.
No és l´egoisme, sinó la seva debilitat, la causa de la inseguretat humana. L´egoisme porta al càlcul, és a dir, a la raó, que no és una altra cosa que sumar i restar, que maximitzar benestar.

José Manuel Bermudo, El egoísmo es energía, Temas de nuestra época. El País, 07/04/1988

dijous, 21 de gener de 2010

Pre-judicis i prejudicis.


La interpretación de la realidad no es nunca primeriza, ni podemos adoptar ante la que ha de venir de manera insoslayable una actitud ingenua. Antes que la realidad nos alcance le salimos al encuentro con otra de carácter premonitorio, anticipada, intuida. El sujeto se dirige hacia la situación que espera, con una "teoría" (sensoperceptiva e interpretativa) acerca de la misma y, por tanto, el encuentro viene sesgado por esa teoría previa, de la que no se despojará fácilmente. Pretendemos que de ese encuentro salga confirmada nuestra hipótesis preexistente. Los errores acerca de la visión de una realidad derivan ante todo de la terquedad con que se resiste a dejarse ver como hemos imaginado, y deseado, que sea. Si pudiéramos despojarnos de pre-juicios y prejuicios, quizá se derivarían otros inconvenientes (tal vez iríamos detrás de ella, lentificando el procesamiento e imposibilitados de aprehenderla por su versatilidad), pero estaríamos en condiciones de ver lo que es y significa la realidad objetivamente. (...) No se trata sólo, como he dicho, del prejuicio (en el sentido de actitud orejuiciosa), sino del pre-juicio.

Carlos Castilla del Pino, El delirio, un error necesario, Círculo de lectores, 1998

dimecres, 20 de gener de 2010

Els defectes de la teoria del manament diví.


En el diàleg Eutifró, Plató assenyala que la moralitat resultaria totalment arbitrària si la teoria del manament diví fos certa, ja que Déu podria ordenar-nos fer qualsevol cosa i, en virtut del Seu manament, allò seria moralment correcte. Com seria absurd afirmar que una ordre de Déu pogués recolzar l´homicidi en massa o la violació, la teoria del manament diví ha de ser defectuosa. La filosofia moral no comença amb l´afirmació que el manament diví converteixi les accions en bones; al contrari, es pregunta quines qualitats ha de tenir una acció correcta i, per tant, (tal vegada) digna del favor diví.
Gerald J. Erion i Joseph A. Zeccardi, La motivació moral de Marge. Los Simpson y la filosofía, Blackie Books, Barna 2009

dimarts, 19 de gener de 2010

Alternativa al panoptisme: aparició de noves formes de control.

Foucault muere en 1984. Cinco años más tarde cae el Muro de Berlín y sólo un año después Bush padre, esta vez con una aquiescencia generalizada, invade Iraq y proclama el Nuevo Orden Mundial. Da la impresión de que, de pronto, todo lo anterior ha quedado atrás, muy atrás. Gilles Deleuze parece salir al quite de esta impresión cuando, en 1990, en conversación con Toni Negri, afirma: "Es verdad que estamos entrando en sociedades de control que ya no son exactamente disciplinarias. Se considera a menudo a Foucault como el pensador de las sociedades disciplinarias y de su técnica principal, el encierro (no únicamente el hospital o la cárcel, sino también la escuela, la fábrica o el cuartel). Pero, de hecho, Foucault fue uno de los primeros en detectar que estamos saliendo de las sociedades disciplinarias, que ya estamos más allá de ellas. Estamos entrando en sociedades de control, que ya no funcionan mediante el encierro sino mediante un control continuo y una comunicación instantánea. Burroughs fue el primero en analizarlas. Ciertamente, seguimos hablando de cárceles, escuelas y hospitales, pero se trata de instituciones en crisis. Y si están en crisis, las luchas relativas a ellas son ya luchas de retaguardia. Lo que se está instaurando tentativamente es un nuevo tipo de sanción, de educación, de vigilancia." (...)
¿Cabe concluir de lo anterior que la nuestra es ya, plenamente, una sociedad de control, lista para evacuar todos sus arcaísmos disciplinarios? Han transcurrido quince años desde la corrección de Deleuze a la recepción del trabajo de Foucault, pero el alcance anticipador de sus palabras sigue estando en el aire. Por un lado, la liquidación del cuartel, con la desaparición del servicio militar obligatorio es un hecho. Como es un hecho la liquidación de la escuela (liquidación ejemplar en este país nuestro, capitaneada por un conseller formado como técnico penitenciario). En estos momentos nos preparamos para la liquidación de la enseñanza universitaria, a toda prisa. En toda Europa los estados dimiten de su compromiso ciudadano con la instrucción pública, y, en su lugar, anuncian un nuevo compromiso, esta vez con el capital: la formación de mano de obra cualificada a la medida de las exigencias del mercado, tan flexible como el mercado mismo. La cultura es puesta ahora "al servicio de los fines de las multinacionales". Hasta aquí el diagnóstico de Deleuze se cumple al pie de la letra, incluso en sus extremos más policialmente siniestros: las nuevas figuras del saber que están ocupando el lugar del sabio o del intelectual son ahora el gestor, el experto, el agente evaluador...

Miguel Morey, Sociedades de Control, La Vanguardia, 30/11/2005

Panoptisme i escola.

¿Y l´arquitectura de l´institut? em preguntareu. Implica que, en cada moment de la jornada, des que entreu fins que en sortiu, se sàpiga on esteu i el que feu. El vostre ús del temps en un lloc és objecte de marcatge, d´un control i un coneixement rigorós. L´institut és una construcció amb fluxos, circulació de persones que van i venen, es traslladen a una sala i abandonen altra, es dirigeixen cap a una biblioteca, un menjador, un gimnàs o una sala d´informàtica, un taller. Qualsevol que controli aquests fluxos, controla els individus que els constitueixen. Cada canvi de grup es materialitza, cada desplaçament individual es registra, sobretot si té lloc duran una hora de classe, perquè llavors senyala una disfunció (aneu al bany, a l´infermeria, al despatx d´un responsable de disciplina, a la biblioteca, passeu a ser nòmades quan tot us força a un estat sedentari. (...) A tot arreu s´us ha de veure. És el principi del panòptic: on hi esteu, qualsevol qui sigui la vostra activitat, s´us hi veu. L´arquitectura de l´institut està feta per organitzar la perpètua visibilitat dels vostres moviments i de les vostres posicions.
(...) La llibertat, ¿per a què? Doncs sobretot el que es tracta és de limitar les múltiples possibilitats de la llibertat pura per forçar-les a passar per l´ull de l´agulla de la disciplina social. Amb l´objectiu no confessat d´extingir les formidables potencialitats de desordre contingudes en un llibertat sense límit.

Michel Onfray, Antimanual de filosofía, Edaf, Madrid 2005

Panoptisme i poder.


Quan Jeremy Bentham dissenyà la seva màquina de poder -el panòptic-, un model arquitectònic per controlar i explotar la gent sense necessitat tan sols d´una presència activa del governant, no podia imaginar que generava un dels malsomnis del segle XX, present a la literatura distòpica que descriu la projecció al futur de la nostra societat: el poder anònim, la màquina construïda per l´home que enxampa l´home en el seu laberint. El rostre del poder és condició de la llibertat, perquè només davant una cara el ciutadà pot rebelar-se i defendre´s. Quan el poder no té rostre es fa especialment impenetrable: pare, governant, patró, cap. Cal un rostre que matar simbòlicament o real.

Josep Ramoneda, Después de la pasión política, Círculo de lectores, Barna 1999

Estat, escassesa i guerra.


Alguns teòrics han desqualificat Hobbes per pressuposar un estat natural cronològicament previ a la creació de L´Estat, però Hobbes és clar al respecte: l´estat natural sense poder coercitiu que imposi lleis i les faci respectar no és una situació pretèrita sinó una hipòtesi de treball i, el que és pitjor, una cosa a la que podem tornar en qualsevol moment: la guerra. L´objectiu del pacte social és sobretot garantir la pau.

La possibilitat de la guerra és permanent perquè l´escassesa és permanent. I perquè a l´escassesa real cal afegir la imaginària que impulsa a l´acumulació i augmenta aquella.

Francesc Arroyo, La libertad limitada es la paz, Temas de nuestra época. El País, 07/04/1988

dilluns, 18 de gener de 2010

gens i moral


1. La moral s´entén com quelcom normatiu, i una moral en tant que conjunt de normes és quelcom que ha d´aprendre´s i justificar-se. Les diferents morals es diferencien sobretot pels seus sistemes normatius, per exemple, universalisme i particularisme. No és versemblant que hi hagi un gen per a l´universalisme i un altre per al particularisme. 2. Amb les normes succeeix probablement quelcom similar al que passa amb els números. El que cal pensar com a genèticament condicionat és la capacitat d´aprendre a comptar i la capacitat d´aprendre normes. Hom pot representar-se gens que condicionen genèticamentaprenentatge i l´argumentació, que els faciliten o que els dificulten. Però el que no poden representar-se com quelcom genèticament determinat és el fet de tenir per sistema normatiu un de determinat o un altre. Així, doncs, Sloterdijk trasllada als gens un problema en el que els gens probablement no tenen cap influència.

Ernst Tugendhat, No hay genes para la moral. Sloterdijk trastoca la relación entre ética y técnica genética, Revista de Occidente, nº 228, Mayo 2000

diumenge, 17 de gener de 2010

Futbol i violència.


Las sociedades son por definición conflictivas. El proceso civilizatorio ha reducido sensiblemente la violencia cotidiana. Pero la tensión forma parte de las relaciones entre humanos y en la lucha por el reconocimiento los resentimientos y los odios se acumulan. Es bueno que determinadas instituciones contribuyan a sublimar estas tensiones, a desplazar la violencia física hacia formas de representación simbólica. Al fin y al cabo, los Parlamentos democráticos no dejan de ser una forma de teatralizar los conflictos políticos, de modo que las palabras sustituyan a las armas. Por esta razón, los discursos parlamentarios tienen a menudo una agresividad verbal que no se toleraría en reuniones de buenas familias.

El fútbol cubre está función en el ámbito de las masas. El estadio es un vomitorio de agresividad social. A través de las patadas de los jugadores, del tenso ejercicio de confrontación física reglamentada que es un partido de fútbol, se proyectan fantasías y se derrotan fantasmas que por otras vías podrían conducir a batallas feroces. En la grada, personas de orden y reputación sueltan sin miramientos los demonios que llevan dentro, evitando quizá que éstos vayan directamente al rostro de la mujer, de un hijo o de un empleado. De modo que grandes cantidades de violencia potencial latentes en la sociedad se desbravan entre los muros del estadio, para que el lunes por la mañana la vida siga rodando razonablemente.

Naturalmente, en un espacio destinado a descargar las pulsiones violentas, la violencia está siempre latente. Y no es de extrañar que de pronto se generen torbellinos que provoquen la explosión de ésta; es decir, el paso de la representación y de la palabra a la acción violenta. (...) Obviamente, es obligación de las autoridades encontrar las fórmulas de control necesario para evitar las explosiones de violencia y para que el fútbol pueda seguir cumpliendo la función que se le ha encomendado. De ahí la cadena de responsabilidades contraídas por quienes debían garantizar el orden. Pero la primera condición para que se puedan corregir estas disfunciones es asumir la verdad del fenómeno y no querer encubrirla con mojigatos discursos edulcorantes.

El fútbol ha desarrollado conatos de literatura de la exaltación del arte y del genio de los futbolistas. Es un modo como otro de dignificar el ritual y, por tanto, de contribuir a que sea más eficaz en la función de sublimación de la violencia que le corresponde. Pero de ahí a la construcción de un discurso sobre el fútbol como prolongación de los jardines de infancia va un abismo. El espectáculo futbolístico contiene la violencia por cuatro vías: por los intereses en disputa, por la violencia física del propio juego, por lo que tiene de confrontación simbólica entre dos ejércitos enemigos (en la que los nacionalismos, el español, por ejemplo, en la última Eurocopa, hacen su agosto) y por lo que la grada aporta como violencia desplazada desde la calle. Por tanto, hay que saber que en el fútbol la violencia está a flor de piel. Y no hay que escandalizarse cuando estalla. Y menos en un país como España que ha convertido la expresión a por ellos en eslogan nacional futbolístico. Al fin y al cabo, lo que (hacen los hooligans es) simple y llanamente esto: ir a por ellos.
Josep Ramoneda, A por ellos, El País, 07/10/2008

Els governs són com els nens.


Una de les observacions més curioses que la senyoreta Mònica fa als seus alumnes és el que la mateixa llei que explica el funcionament de les relacions intraindividuals és també aplicable a altres nivells de relacions humanes, començant pels grups més petits (seguidors d´equips de futbol) i acabant en associacions humanes més extenses (nacions o civilitzacions). En totes aquestes agrupacions regeix la mateixa llei: la valoració d´uns (l´orgull nacional) es fa a expenses del desprestigi dels altres. Per tant, el respecte no només ha de ser el principi que ha de controlar el sentiment de valor propi en l´ordre individual sinó que també ha de mantenir-se per regular les relacions dels grups humans. El poder que amenaça la supervivència d´aquells que es troben sota els seus efectes sense control només pot ser aturat per un poder contrari igual o superior. La guerra, sense dispositius inhibidors o mecanismes de control, seria l´única manera de fer front el mal amb què ens amenacen els altres. Per tant, com conclou la senyoreta Mònica, “la regla d´or té una aplicació universal. De la mateixa manera que els nen han d´anar aprenent a controlar les seves antipaties, els governs també han d´aprendre a ser cautelosos”.
Alguns pensadors de la política ja ens han advertit que la unitat del grup, la cohesió, és el resultat d´una separació, d´una exclusió, és a dir, d´una unitat negativa. El sentiment comunitari no és substancial, producte de l´amor entre els individus, sinó de l´ escissió entre amic i enemic (Carl Schmitt). Un plantejament argumental similar emfatitza també la forma de generar simpaties entre els individus d´un mateix grup sobre l´existència amenaçadora d´un altre grup, curiosament molt proper, molt similar, definint-lo amb trets idiosincràtics oposats, diferents: el narcisisme de les petites diferències (Sigmund Freud).
Tanmateix, aquestes explicacions que subratllen l´element diferenciador entre els humans no poden amagar que la necessitat de limitar la tendència antisocial no neix de l´exterior sinó del mateix interior de la comunitat. En l´origen, repeteixo, no és l´estranger qui ens és hostil sinó un dels nostres: germà, amic, company, veí ... No és tant el que ens separa com el que ens apropa allò que ens provoca la desconfiança, el temor (Roberto Esposito).
La desconfiança es produeix perquè en la percepció de l´altre ens reconeixem: l´altre pensa igual que nosaltres, desitja el mateix que nosaltres i igual que nosaltres té prou recursos per fer mal als altres. Si això és així, si com sabem tots compartim el poder de fer mal als altres millor seria acordar la millor manera de no fer-nos mal, perquè a ningú li agrada que li facin mal sense el seu consentiment. El respecte, per tant, no neix com un imperatiu categòric sinó d´un imperatiu hipotètic: neix com un principi de la prudència humana (Norberto Bobbio).

Bibliografia:

Ernst Tugendhat, El llibre del Manel i la Camil.la, (capítol 7), Gedisa, Barna 2001

Sigmund Freud, El malestar de la cultura, Alianza Editorial, Madrid 1980 (séptima edición)

Norberto Bobbio, Gobiernos de temor recíproco, entrevista de Marco d´Eramo con Norberto Bobbio, Temas de nuestra época. El País, 07/04/1988

Roberto Esposito, Comunidad y violencia, Minerva, nº 12, Círculo de bellasd Artes de Madrid, 2009

Josep Ramoneda, A por ellos, El País, 07/10/2008

dissabte, 16 de gener de 2010

Amic-enemic, fonament de la política.


Les passions polítiques s´han anat configurant al voltant del caràcter binari de la política, com a joc de l´amic i de l´enemic (Carl Schmitt). D´aquesta manera han trobat en el sentiment de pertinença la seva forma col.lectiva suprema.

Si l´imant del sentiment d´amor és l´Altre, els signes del qual singularitzem peculiarment; si l´imant del sentiment estètic és la presència de l´obra d´art; l´imant del sentiment polític és l´enemic. perquè l´enemic existeix el ciutadà es compromet, aposta per la pàtria, per la ideologia, pel projecte. De l´enemic de classe a l´immigrant, del subjecte ètnic al colonitzador, del burgès al comunista, de l´àrab al jueu, el segle XX ha construït permanentment figures de l´Altre enfront a les que atreure la passió política. L´enfonsament del sistema comunista amb el consegüent voleteig de campanes anunciant el triomf definitiu del model liberal deixa pendent d´identificació a l´enemic. La passió política s´ha pres vacances. L´economia s´ha apropiat de l´escena pública. I ha sorgit el subjecte ètnic i el subjecte fonamentalista.

Josep Ramoneda, Después de la pasión política, Círculo de Lectores, Barna 1999

Bart Simpson no és l´ideal de "superhome".


Podria ser Bart, en certa manera, un exemple de l´ideal (invers) nietzscheà? Per descomptat, ho sento, la resposta és no.

Per començar -i molts incorren en el mateix error- tot i que Nietzsche condemna la "moral de l´esclau", i la qualifica de negació de la vida i insult al món, no predica la moral de l´amo. Els amos eren bèsties violentes i forassenyades. Per a Nietzsche no són un ideal, no pensa que hem de ser com ells ni que el poder tingui sempre la raó. No ens aconsella abusar dels altres, treure´ls els diners de l´esmorzar ni menjar-nos els seus pastissets del berenar. De manera que, fins i tot si Bart assumís la moral del senyor -cosa que descriu a Nelson i a Jimbo millor que a Bart- això no el convertiria en un exemple de l´ideal nietzscheà.

No, l´ideal de Nietzsche és més aviat el de l´artista, l´individu que es crea i se supera a ell mateix, que crea nous valors i converteix la seva vida en una obra d´art. I crec que ens trobaríem amb problemes si volguéssim encaixar Bart en aquest motlle. (...)

En bona part, Bart es defineix a si mateix i es crea una identitat, no a partir d´una afirmació triomfant dels seus talents i capacitats, ni tampoc com una grandiosa i creativa síntesi d´elements dispars del ser sinó, sobretot, en oposició a l´autoritat. Per exemple, i tot i que sense voler, fa que acomiadin al director Skinner quan porta a Ajudant de Santa al col.legi per a l´activitat d´"ensenya i explica". Ned Flanders es converteix en el nou director, elimina els càstigs, inclou a tots els alumnes en el Quadre d´Honor i serveix "fruitets secs variats" a tothom qui entre al seu despatx (La cançó ruda del dolç Senyor Skinner). Estranyament, Bart i Skinner es fan amics, i quan Skinner torna a allistar-se a l´exèrcit, Bart se n´adona que, en contrast amb la permissivitat de Flanders, enyora l´autoritarisme de Skinner.

Mark T. Conard, Así habló Bart. Nietzsche y la virtud de la maldad, Los Simpson y la filosofía, Blackie Books, Barna 2009