dissabte, 29 de desembre de 2012

funció cívica de la filosofia.


 

Vivimos en una época de generalizado relativismo ético, que entre las nuevas generaciones ha creado una actitud de «todo vale», y también en una época caracterizada por un profundo escepticismo público respecto al papel crítico de la filosofía (algo no ajeno a esa actitud). Ahora, gran parte de la población cree que el compromiso socrático con la búsqueda de la verdad es una pérdida de tiempo y una forma de vivir idealista en un mundo globalizado. A los filósofos se los presenta como insignificantes inventores de conceptos cuyo único objetivo en la vida es luchar por asegurarse un puesto fijo en una universidad norteamericana o europea. Por lo tanto, es probable que la afirmación de que la filosofía es una actividad liberadora se acoja con cinismo y desdén.

Es interesante señalar que hace dos mil quinientos años, Aristófanes, en su obra Las nubes, retrataba a Sócrates como a un sofista amoral que enseñaba a la juventud ateniense a engañar mediante arteras argumentaciones. Sin embargo, en su sombría comedia Aristófanes no disuadía a los filósofos de abordar y cuestionar algunas de las creencias fundamentales en las que se basa la existencia del hombre en el mundo. Entre las principales preocupaciones de la filosofía ha figurado el desafío planteado por el concepto de libertad y su plasmación social y política. ¿Por qué a los filósofos les ha preocupado el problema de la libertad? ¿Por qué la libertad es la cuestión más importante que debe tratar un filósofo? La mejor manera de responder con claridad a esas preguntas es examinar las consecuencias que comporta dejar de lado el tema de la libertad.

No hace falta decir que la libertad es la fuerza creadora que subyace tras el pensamiento filosófico, del mismo modo que la filosofía contribuye a la comprensión y la evolución del concepto de libertad. En consecuencia, los filósofos han intentado comprender la libertad de la forma más exhaustiva y crítica que han podido, no solo haciendo una aportación a su definición, sino a su propia materialización. "De ninguna idea se sabe de manera tan general que es indeterminada, ambigua y susceptible de los más grandes malentendidos (de los que, por tanto, es realmente víctima) como de la idea de libertad, y ninguna otra circula con tanta inconsciencia". Esta afirmación de Hegel es tan certera hoy en día como cuando él la hizo, hace casi 200 años.

El concepto de libertad no solo se ha entendido deficientemente sino que también se ha utilizado de manera enormemente abusiva. Esta doble problemática de la libertad pone sobre el tapete de cualquier debate filosófico tanto la idea de que la propia filosofía constituye una lucha por la libertad como la de que una parte importante del hecho de ser libre radica en pensar de manera filosófica. Como se puede ver, el problema de la libertad se plantea siempre que se aborda la propia naturaleza del cuestionamiento filosófico. Si el objetivo de la naturaleza de dicho cuestionamiento es reflexionar sobre el concepto de libertad, para que los seres humanos puedan avenirse a ella, de alguna manera habrá que explicar que estos hayan llegado a abandonar ese cuestionamiento y cómo sería posible recuperarlo. Dicho de otro modo, la filosofía no es solo una forma de cuestionar el concepto de libertad y sus aplicaciones sociales y políticas, también es una forma de pensar y de interrogarse sobre la falta de libertad. El hecho de que el problema de la libertad y el del cuestionamiento filosófico se enmarquen mutuamente apunta a la posibilidad de que ambos sean elementos complementarios de un problema más profundo: ¿de qué manera la acción humana o la experiencia humana de la política se ven determinadas por ese entrecruzamiento entre filosofía y libertad?

Quizá, en lugar de coincidir con Kant y con Sartre en que nuestra humanidad reside en nuestra libertad, debamos reconocer que la creación política comporta una tensión permanente entre la institucionalización de la libertad y el cuestionamiento filosófico. De este modo, seremos libres para pensar en tanto en cuanto podamos optar por un examen más amplio del propio proceso intelectual. En consecuencia, en el proyecto que nos lleva a cuestionar y desafiar la realidad imaginable y materializable, podemos decir que la libertad es un gemelo no idéntico de la filosofía.

Postular que la filosofía es un conocimiento terminado y exhaustivo sería como definir y practicar la libertad desde ese mismo postulado. El encubrimiento del cuestionamiento filosófico por parte de la teología va unido a la pérdida de la naturaleza creadora y revolucionaria de la libertad. No cabe duda de que un individuo que ya haya accedido al cuestionamiento filosófico no podrá evitar la práctica abierta y libre que supone postular otros tipos de pensamiento y otras formas de lo imaginable. Es fascinante señalar que el cuestionamiento filosófico es una forma de pensar que puede producir fisuras en los muros que rodean el pensamiento establecido. En consecuencia, la filosofía, en tanto que interrogación crítica, se desarrolla en el espacio que separa el pensamiento libre que aspira a establecerse y el pensamiento ya propiamente establecido. Aquí es donde podríamos comenzar a comprender por qué la filosofía es la tarea constante de insuflar libertad en la vida política, en forma de correctivo empírico para la vida teológica.

La filosofía tiene la labor cívica de resistirse a la idea de que existe una teoría total de la realidad. En consecuencia, exigir que la organización política de una sociedad se base en una teoría total y completa equivale a proclamar que la política es algo inimaginable y a poner fin a la libertad de pensar de otra manera, de pensar en algo nuevo. Dicho de otro modo, no puede haber una sociedad democrática sin un cuestionamiento democrático o, dicho con más claridad, sin un cuestionamiento cívico de la naturaleza de la democracia. No tiene mucho sentido hablar o escribir sobre filosofía si no hay que reflexionar sobre la naturaleza de la propia filosofía. Esta es la razón de que se deba mantener la función del filósofo cívico, en tanto persona cuyo intelecto observa las inhumanidades e injusticias del mundo (casi siempre en nombre de la filosofía), a pesar de que el concepto haya perdido hoy en día su vigor político. Aunque el carácter de los tiempos así lo sugiera, el académico en busca de plaza fija no puede sustituir al filósofo, que sigue teniendo mucho que aportar a la democratización de la sociedad. Sin duda los filósofos serán socialmente útiles mientras los seres humanos continúen creyendo que la palabra filosofía no es baladí. En cierto modo, la tarea cívica de la filosofía actual radica en la pugna entre pensamiento crítico y fanatismo. Sea cual sea el precio que los filósofos hayan de pagar por tener las manos vacías en su batalla contra tiranías irreflexivas y dominaciones hegemónicas, podemos esperar la victoria de un pensamiento democrático incluyente

Ramin Jahanbegloo, ¿Cómo ser filósofo hoy en día?, El País, 29/12/2012.

oblit

La sentencia del Tribunal Supremo contra el juez Garzón por osar juzgar al franquismo reconoce que los delitos en cuestión “hoy serían calificables de delitos contra la humanidad”, pero que desgraciadamente no son enjuiciables porque lo impide la legislación vigente: o han prescrito o quedan lavados por la amnistía de 1977 o aquí se les trata de otro modo. Ni los principios sentados en el Juicio de Núremberg, ni la normativa de Naciones Unidas sobre permanencia del delito de retención ilegal y posterior desaparición, ni el alcance del crimen contra la humanidad, ni los supuestos del Derecho Internacional Humanitario, valen nada frente al principio de que aquí, en casa, sólo rige la lex previa, lex certa, lex scripta y lex stricta. Todo atado y bien atado. 

Sorprende que al examinar cada pieza del proceso —si el juez es competente, si hay delito, si está vigente, etcétera— el juicio de la sentencia cae siempre del mismo lado: a favor de los culpables y en contra de los denunciantes. La explicación está escondida en un par de pasajes que traicionan a los autores de la sentencia. Hablan del “derecho transicional cuyo objeto de estudio es la ordenación pacífica de los cambios de un régimen a otro”. Y, como estamos en España, el objeto no podía ser otro que “el abandono pacífico del franquismo”. Así que el “derecho transicional” consiste en no molestar al franquismo. Hasta ahora y para todo el mundo, la justicia transicional consistía en hacer justicia a las víctimas, castigar a los culpables y recuperar la confianza en instituciones como el poder judicial gravemente dañadas por la dictadura. 

La susodicha sentencia vela pues por la paz del franquismo.

(...) Los políticos cometieron el error de pensar que un abrazo entre Carrillo y Fraga podía sustituir los derechos de las víctimas. Si los políticos pensaron que, dada las circunstancias, el consenso exigía olvido, los jueces estaban obligados, en nombre de su independencia y de leyes vigentes, a amparar a las víctimas y perseguir los delitos. No lo hicieron. Ahora sabemos por qué: confundieron el rigor de la justicia transicional, que no es optativa, con un pintoresco “derecho transicional” que consistía en respetar al franquismo. A partir de ahora, cuando hablemos de memorias y olvidos, habrá que tener presente que lo que se olvidó fue hacer justicia. 

Reyes Mate, Los juzgados por el franquismo, Babelia. El País, 29/12/2012

divendres, 28 de desembre de 2012

Sloterdijk: Plató, el "Polític" i la domesticació humana.

Peter Sloterdijk


Entre los caracteres definitorios de la naturaleza humana está el de ubicarse ante problemas que son una carga abrumadora para los propios hombres, sin que éstos puedan empero proponerse dejarlos a un lado a causa de su mismo peso. Esta provocación de la esencia humana por parte de lo ineludible, que es al mismo tiempo lo indoblegable, ya ha dejado tras de sí una huella imborrable en los comienzos de la filosofía europea... o incluso, tal vez sea la misma filosofía esa huella en el sentido más amplio. Después de todo lo dicho, quizás ya no sea demasiado sorprendente el que esta huella se manifieste principalmente como un discurso sobre la custodia y la crianza humanas. En su diálogo Politikos –cuyo título gustan traducir como el Político, presentó Platón la Carta Magna de una politología pastoral europea. Este escrito no sólo es significativo por mostrar, más claramente que en ningún otro lado, lo que los antiguos entendieron realmente por ‘pensar’ –la conquista de la verdad por medio de la cuidadosa división o disección de la multiplicidad de conceptos y cosas–; su inconmensurable ubicación en la historia del pensamiento sobre el hombre radica sobre todo en que es conducido al mismo tiempo como un discurso práctico sobre la cría (y no es casual la participación de un elenco atípico en Platón: un Extranjero y un joven Sócrates, como si los atenienses corrientes no fueran por el momento admitidos en charlas de ese tipo); de qué manera también, entonces, cuando de ello se trata, seleccionar un estadista como no los hay en Atenas, y criar un pueblo para ese Estado como no se podía encontrar todavía en ninguna ciudad empírica. Este Extranjero, y su oponente, el joven Sócrates, se dedican al insidioso intento de colocar la política o arte pastoril de la ciudad venidera bajo reglas transparentes y racionales.

Con este proyecto, Platón da testimonio de una agitación intelectual en el Parque Humano que ya no podrá nunca aquietarse del todo. Desde que el Politikos, desde que la Politeia (La República)son discursos que, en el mundo, hablan de la comunidad de los hombres como si se tratara de un parque zoológico que fuera a la vez un parque temático, la conducta de los hombres en parques o ciudades deberá aparecer, en adelante, como un problema zoo-político. Lo que se presenta como una reflexión sobre política, es en realidad una reflexión fundamental sobre las reglas de manejo de un Parque Humano. Si hay una dignidad de los hombres, que merezca en sentido filosófico ser articulada en palabras, será sobre todo porque los hombres no son simplemente mantenidos en parques temáticos políticos, sino porque son ellos los que se mantienen allí por sí mismos. Los hombres son seres que se curan, guardan de sí mismos, que generan, vivan donde vivan, un espacio parquizado en torno a sí mismos. En parques urbanos, parques nacionales, parques cantonales, parques ecológicos, en todos lados deben los hombres formarse una opinión sobre cómo debe ser regulada su conducta consigo mismos.

Ahora bien, en lo que toca al zoo platónico y su nueva organización, todo en él se juega en el hecho de saber si la diferencia que existe entre la población y la dirección es una diferencia sólo de grado, o bien una diferencia específica. Suponiendo lo primero, la distancia entre los pastores de hombres y sus protegidos sería sólo accidental y pragmática: se podría conceder al rebaño en este caso la elección periódica de sus pastores. Pero en caso de que entre líderes y habitantes zoológicos hubiera una diferencia específica, se diferenciarían unos de otros de manera tan fundamental que no sería prudente una dirección electiva, sino sólo una dirección de la inteligencia. Sólo los falsos directores zoológicos, los pseudoestadistas, y políticos sofistas harían campaña en su favor con el argumento de ser del mismo tenor que el rebaño, mientras que el verdadero criador señalaría la diferencia y daría a entender discretamente que, con su conocimiento, se halla más cerca de los dioses que los confusos seres vivientes de los que cuida. 

La peligrosa sensibilidad de Platón para los temas peligrosos acierta de lleno en el punto débilo de toda pedagogía y política de la alta cultura: la desigualdad efectiva de los hombres ante el conocimiento que da lugar al poder. Bajo la forma lógica de un ejercicio grotesco de la definición, el diálogo del Político desarrolla el preámbulo de una antropotécnica política; en él se juega no ya la guía domesticadora de un rebaño ya domesticado, sino la renovada cría sistemática de ejemplares humanos más próximos al arquetipo. El ejercicio comienza de manera tan cómica, que incluso su final, ya en modo alguno cómico, también podría fácilmente desvanecerse entre risas. ¿Qué es más grotesco que una definición de la política como una disciplina que trata de los rebaños de seres pedestres? Pues sabe Dios que los conductores de hombres no ejercen la cría de animales acuáticos, sino de animales que andan sobre la tierra. Entre éstos hay que separar a los alados de los no alados y caminantes si se quiere llegar a las poblaciones humanas, que carecen como es sabido de alas y plumas. Entonces continúa diciendo el Extranjero que este mismo pueblo pedestre bajo el dominio de la naturaleza, de nuevo se divide claramente en dos grupos: “unos, descornados, los otros, con cuernos”. Esto, un interlocutor dócil no deja que se lo digan dos veces. A ambos grupos corresponden igualmente dos tipos de arte pastoril: pastores para rebaños de animales con cuernos, y pastores para rebaños que carecen de ellos. Sería así evidente que sólo se encontrará al verdadero conductor de los grupos humanos eliminando a los pastores de los animales con cuernos. Pues si se quisiera custodiar a los hombres con pastores de animales con cuernos, qué más se podría esperar que abusos por parte de los ineptos y aptos en apariencia. Por consiguiente, los buenos reyes o basileioi, dice el Extranjero, apacientan un rebaño sin cuernos (265d). Pero esto no es todo: deben además encarar la tarea de cuidar a seres vivientes sin mezcla, es decir, criaturas que no copulen fuera de su especie, como suelen hacer a veces caballos y burros. Deberán entonces velar por la endogamia, y buscar medios para impedir el mestizaje. Si agregamos a estos implumes, descornados, endógamos, por último el carácter bípedo, quedaría seleccionado el arte de la custodia aplicada a bípedos implumes sin cuernos, surgidos de apareamientos sin mezcla, como el arte verdadero, contrapuesto a toda otra competencia. Este arte de la custodia providencial, deberá ser dividido otra vez en tiránico-forzado y libre. Si eliminamos esta vez la forma tiránica como falsa y engañosa, lo que queda será el arte estatal auténtico, definido como “el voluntario cuidado de los rebaños... de seres voluntarios” (276e).

Hasta tal punto entendió Platón presentar su doctrina del arte del estadista bajo imágenes de pastores y rebaños, y de docenas de espejismos de este arte, eligió él la única imagen verdadera, la idea legítima de la cosa que estaba en tela de juicio. Ahora sin embargo, cuando la definición parece perfecta, el diálogo salta hacia otra metáfora, y esto no ocurre, como veremos más adelante, para renunciar a lo ya obtenido, sino para abordar la parte más difícil de la crianza humana, dirigir con una política de cría, la reproducción. Aquí es donde entra en juego la famosa comparación del hombre de Estado con el tejedor. El auténtico y verdadero fundamento del arte real no se encuentra de este modo, según Platón, en el voto de unos conciudadanos, que ofrecen o retiran a voluntad su confianza hacia el político; y no radica tampoco en privilegios hereditarios ni usurpados. El gobernante platónico encuentra la razón de su dominio sólo en su real saber en materia de crianza, es decir, en un experto saber del tipo más raro y cuidadoso. Aquí surge el fantasma de una monarquía de los expertos, cuyos títulos se fundaran en el conocimiento de la mejor manera de seleccionar y cruzar a los hombres, sin que esto cause perjuicio alguno a su libre voluntad. La antropotécnica real exige entonces del estadista que entienda cómo entrelazar entre sí para el Estado, y del modo más efectivo, las propiedades propicias de personas dóciles por libre voluntad, de modo que bajo su dirección, alcance el Parque Humano una homeostasis óptima. Esto ocurre cuando ambos óptimos relativos del género humano, la osadía guerrera por un lado, y la sensatez filosófico-humana, por el otro, llegan a entramarse equilibradamente en el tejido del Estado.

Pero como ambas virtudes en su unilateralidad pueden ocasionar respectivamente corrupciones específicas –la primera el deseo de guerra militarista y sus consecuencias devastadoras para la patria; la segunda, el aislacionismo intelectual, que puede ser tan indolente y apartado de los asuntos del Estado que conduzca sin advertirlo a la esclavitud del país–, por ello debe el estadista escardar las naturalezas impropias, antes de poder tejer el Estado con aquellas que son adecuadas. Sólo con las restantes naturalezas nobles y voluntarias se puede crear el buen Estado –con lo cual, los osados cumplen el papel de los hilos más gruesos, los sensatos el del “hilado más rico, delicado y entrelazado”, en palabras de Schleiermacher, es decir, hablando algo anacrónicamente, que estos últimos asumirán el negocio de la cultura. 

“Diremos entonces que este tejido sería la obra consumada de la acción política, cuando, tomando los dos caracteres humanos de la osadía y la sensatez, la ciencia real une ambas vidas por medio de la concordia y la amistad en una unidad común, y realizando así el tejido más magnífico y excelente de todos, envuelve a todos los habitantes de la ciudad, libres o esclavos, en su trama...” [311b, c]


Al lector moderno –cuya mirada retrospectiva se topa con los gimnasios humanistas de la burguesía y con la eugenesia fascista, así como prevé la era de la biotecnología–, le resulta difícil reconocer el carácter explosivo de estos pensamientos. Lo que Platón pone en boca de su Extranjero, es el programa de una sociedad humanista, que se encarna en un único humanista absoluto, el amo real de la ciencia pastoril. La tarea de este superhumanista no sería otra que la planificación de las propiedades de una élite, que habría que criar expresamente por el bien de todos.

Queda por considerar una complicación: el pastor platónico sólo es un verdadero pastor cuando encarna la imagen terrenal del único y original Pastor verdadero... Del dios que en el tiempo primordial, bajo el dominio de Cronos, cuidó de los hombres. No hay que olvidar que también para Platón el dios es el único e indiscutible custodio y criador original del ser humano. Ahora, sin embargo, tras la revolución (metabolé), por la cual, bajo el gobierno de Zeus, los dioses se retiraron, y dejaron a los hombres el cuidado de velar por sí mismos, queda como más digno custodio y criador el sabio, con el cual se hace más vivo el recuerdo de la contemplación celeste del Bien. Sin la imagen rectora del sabio, el cuidado de los hombres por los hombres no es más que una pasión estéril.

Dos mil quinientos años después de la obra platónica, parece ahora como si no sólo los dioses, sino también los sabios se hubieran retirado, y nos hubieran dejado del todo solos con nuestra falta de sabiduría y nuestros conocimientos a medias. Lo que nos queda en lugar del sabio, son sus escritos con su áspero brillo y su creciente oscuridad; todavía se presentan en ediciones más o menos accesibles, todavía pueden ser leídos con sólo quererlo. Su destino es permanecer en quietos estantes como cartas detenidas y que ya no serán entregadas: imágenes o espejismos de una sabiduría que ya no logra la creencia de los contemporáneos, enviada por autores de los que ya no sabremos si podrían ser nuestros amigos.

Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano. Una respuesta a la ‘Carta sobre el humanismo’ de Heidegger, (1999)

Richard Sennet: La mentida meritocràtica.



El principal desafío de nuestras sociedades modernas consiste en establecer las condiciones de una cooperación entre individuos con opiniones políticas, convicciones religiosas u orígenes culturales diferentes. Las nuevas tecnologías de comunicación deberían abrir esta posibilidad. Y lo hicieron, como lo han demostrado los movimientos populares en África del Norte. En Egipto, Twitter permitió movilizar a las clases sociales, hasta entonces separadas, que jamás se habían comprometido en una acción política común. En Europa, sin embargo, los nuevos medios de comunicación todavía no se han aprovechado de este modo. ¿Por qué? Comencemos con una paradoja formulada mucho antes de la invención del iPhone

La paradoja de Burckhardt
En el siglo XIX, el historiador Jacob Burckhardt definía la modernidad como "la era de las simplificaciones salvajes". La paradoja, según él, consistía en que la creciente sofisticación de las condiciones sociales concretas iba acompañada de un empobrecimiento de las relaciones sociales. La teoría que me propongo defender aquí es que la complejidad de los medios de comunicación sobrepasa nuestra capacidad de usarlos bien y, particularmente, de establecer una verdadera cooperación. La sociedad moderna produce una complejidad material que no sabe explotar. 

En apoyo de esta teoría presentaré el análisis de dos casos. El primero se refiere a una aplicación informática que debía promover el trabajo cooperativo, pero cuyos desarrolladores tenían una concepción demasiado rudimentaria del tema como para que el esfuerzo llegara a buen término. El segundo atañe al modo de funcionamiento actual del capitalismo: las desigualdades impiden la comunicación y la cooperación dentro de las organizaciones. El empobrecimiento de las relaciones sociales se ilustra por una mala comprensión de los mecanismos de cooperación y por las trabas no igualitarias a su puesta en ejecución. 

Tecnología de la cooperación
GoogleWave era una aplicación Web destinada a promover el intercambio de ideas. Al materializar en la pantalla la evolución de las intervenciones, abría una plataforma a los internautas que podían así participar en un proyecto en curso. Con GoogleWave, se lanzó la noción de laboratorio participativo en el espacio cibernético. Desgraciadamente, esta ambición fracasó; la aplicación sólo duró un año, de 2009 a 2010, antes de que Google la cerrara. 

Formé parte de los usuarios de la versión beta y fui de los primeros en pagar el pato. El grupo del que formaba parte se impuso la tarea de recolectar datos y elaborar una política en materia de inmigración en Londres. Los participantes, diseminados por Inglaterra y en toda Europa, intercambiaban mensajes y chateaban regularmente en GoogleWave. Se trataba de analizar las razones por las que, en Inglaterra, los inmigrados de segunda generación tienden a reducir las inversiones en el país que acogió a sus padres -una cuestión que atañe muy particularmente a las familias originarias de países musulmanes-. 

Pero el desafío también era de orden técnico. Estadistas y etnógrafos, ciertamente, no interpretan este desinterés de la misma manera. Unos alegan los obstáculos a la movilidad social; los otros consideran que los jóvenes, cualquiera sea su modo de vida actual, idealizan las costumbres de su país de origen. ¿Un trabajo cooperativo en línea estaba en condiciones de desenredar la situación? 

GoogleWave seguía un principio lineal que implicaba una progresión continua hacia un resultado claro y definido. Pero este programa simple, demasiado simple, no tomaba en consideración las complejidades que produce el trabajo cooperativo. La condición lineal de la trama narrativa desalienta el pensamiento lateral, aquel que confronta ideas o prácticas diferentes fuera de los caminos trillados. 

Frente a la imposibilidad de combinar niveles complejos de significación, tanto en términos sociales como técnicos, nuestro grupo agotó rápidamente el marco previsto por el programa y acabamos resolviendo tomar un avión para discutir personalmente. 

En definitiva GoogleWave demostró que, involucrándose en un trabajo cooperativo, los internautas eran capaces de manejar una complejidad muy superior a la prevista por la aplicación. Los estudios que dediqué al mundo del trabajo me confirmaron siempre esta constatación: las capacidades de los trabajadores son superiores al uso institucional o formal que se les da. Es lo que muestra también el economista Amartya Sen, cuya "teoría de las capacidades" subraya la diferencia entre las capacidades cognitivas del hombre y su realización en la sociedad moderna. 

Desigualdades y competencias
Las desigualdades se basan en "simplificaciones salvajes" que inhiben la comunicación y, por lo tanto, la cooperación. A priori, esta crítica puede parecer absurda. ¿Estructuras fuertemente jerarquizadas, como el ejército o la Iglesia Católica , no demuestran que es posible trabajar en conjunto en misiones difíciles? Sin embargo, hay casos donde las desigualdades ponen obstáculos a la cooperación: cuando las competencias de un individuo no corresponden a la función que ocupa en una organización, cuando un empleado competente está bajo las órdenes de un jefe incompetente. En un contexto institucional, esta desigualdad tiene consecuencias desastrosas. Los subalternos se sienten incomprendidos, irritados, sometidos a la impostura de un mandón, y la comunicación social tiende a volverse más y más rudimentaria. 

En la ideología meritocrática, tal situación es inconcebible: sólo los más competentes acceden a los cargos de altos ejecutivos. El capitalismo moderno declara que recompensa el mérito. En la escuela y después en la oficina nos evalúan constantemente según nuestras aptitudes y nuestros éxitos. Pero, este sistema meritocrático es tramposo. 

Muy a menudo el artesano moderno (técnico, enfermero, docente) debe dar cuenta a superiores menos competentes que él. En el fondo, el capitalismo no ha sido capaz de sostener los compromisos de la meritocracia. 

La jerga de los administradores atribuye las disfunciones de la comunicación institucional al "efecto de silo". Las empresas están amenazadas por los empleados que operan cada uno en su "silo", sin comunicarse entre ellos. Las teorías de la gestión lamentan muy particularmente el efecto de silo entre los ejecutivos, que pierden su liderazgo y son incapaces de hacer frente a los problemas si se quedan incomunicados y se aíslan del mundo exterior. 

Dos años de estudios
Me he preguntado sobre la relación entre esta compartimentación y las desigualdades que acabamos de mencionar a propósito de la falacia meritocrática. Con el fin de esclarecer la relación entre dicha compartimentación y la incompetencia, mi equipo pasó dos años estudiando los medios financieros de Nueva York y de Londres. Los testimonios recogidos permitieron establecer si los ejecutivos prestaban atención a sus subalternos y, particularmente, a los programadores encargados de concebir los algoritmos que originaron instrumentos financieros tales como los derivados de crédito (1). 

He encontrado que los cálculos matemáticos son a menudo tan abstrusos para los que toman decisiones como para el gran público. Los directivos de los bancos de inversión miran para otro lado en cuanto se entra en detalles técnicos. "Cuando pedí que me resumiera el algoritmo, relata una joven contable a propósito de su superior -gerente de productos derivados y conductor de un Porsche- fue incapaz de hacerlo". 

Para el sociólogo, todo el problema de las desigualdades se resume en el hecho de que los altos ejecutivos, a pesar de una remuneración y unas responsabilidades mayores, frecuentemente son menos competentes, técnicamente, que sus subalternos. Y volvemos a la paradoja de Burckhardt: las capacidades técnicas de las empresas financieras están mucho más allá del uso que se hace de ellas. Las desigualdades son, en este caso, proporcionales a la compartimentación organizativa. 

El saber y el poder
En muchas instituciones financieras, esta ausencia de colaboración es funesta. Socava la autoridad y los empleados discuten la legitimidad de los ejecutivos, no los aprecian y la rabia que se tragan en presencia del jefe estalla tan pronto como les da la espalda. En conclusión, este tipo de desigualdad incita a los técnicos a aislarse en su silo, a quedarse en su compartimento, renunciando a cualquier diálogo con sus superiores. Tantos son los factores que carcomen la lealtad hacia la empresa. Durante la última crisis económica, cuando las empresas se esforzaban en cerrar filas para sobrevivir, vimos sin embargo que la erosión de la lealtad y de la cooperación tenía consecuencias muy concretas. 

La postura sociológica tiende a invertir la relación entre competencia y jerarquía. En este contexto, las desigualdades provocan simplificaciones salvajes; deterioran el complejo tejido de confianza y respeto mutuo que forma la trama de las organizaciones. Cuando los individuos permanecen aislados, la cooperación pierde toda su sustancia. 

Para salir de la paradoja de Burckhardt, deberíamos reconciliarnos con el artesano que está en nosotros, aprender a trabajar con la diferencia con vistas a una cooperación más eficaz. En su tiempo se consideraba a Burckhardt un pesimista nostálgico del ideal social del Renacimiento donde los hombres cultivaban sus capacidades individualmente. Hoy, un enfoque verdaderamente social de las capacidades debería hacernos más combativos, hacernos desafiar las formas de saber y de poder que el capitalismo impuso con un espíritu arbitrario y de desigualdad.

Richard Sennet, Mentira meritocrática, Le Monde, 09.04.11.Traducido por Jorge Aldao
 
Nota del traductor:
(1) En el vocabulario común los derivados de crédito se conocen como pólizas de seguros contra el riesgo que corre un inversor. Los derivados de crédito más comunes son los Credit Default Swap (CDS) y los Equity Default Swap (EDS).

La vida com a experiència artística.

Podría pensarse que nacemos de una vez por todas. Por otra parte, no son buenos tiempos para enfrentarse con el desafío de vivir si nos reducimos a lo que ya somos. La necesidad de una permanente creación de nosotros mismos es también el trabajo de la libertad, la búsqueda práctica de otro modo de vivir. Bien sabemos lo que esto puede significar, pero no siempre cuál será su alcance. A veces hemos perdido nuestro poder de ser, y no somos capaces de hacer ser. Ni siempre ni a todos cabe achacarlo, pero está claro que, a pesar de nuestra constitutiva indigencia, permanentemente hemos de revivir.
by Picasso
Séneca insiste en que hemos de vivir como a punto de morir, como si nuestra acción y nuestro momento fueran los últimos, como si nos encontráramos en la tesitura de enfrentarnos con una definitiva posibilidad de nuestra vida. Pero asimismo hay algo más que inaugural que nos hace vivir siempre como a punto de nacer, como si no acabáramos de hacerlo nunca del todo, como si el crecer y el fructificar fueran formas de madurar ese nacimiento. Así, a nuestro modo, naceríamos permanentemente, no sólo con el amanecer. El constante brotar y surgir sostenido en nuestra decisión de vida nos permitiría insistir en nacer, un renacer una y otra vez que hemos de cuidar y de cultivar desde nuestra libertad. 

Queda claro que la vida no se reduce al hecho de nacer, pero el nacer tampoco se limita al acto del alumbramiento. Para que sea efectivo, hemos de revivirlo y constantemente hemos de revivirnos, y lograr que ese acto sea una acción persistente que alcance a toda nuestra existencia. Y revivir no sólo las manifestaciones y expresiones de la vida, como vivencia, según Dilthey nos dice, sino como el único modo de fluidificar lo que somos y quienes somos, de impedir que se reduzca a lo que nos encontramos y a aquello en lo que ya nos hallamos.

Ciertamente nacemos a una singularidad. No es preciso insistir en que nadie nacerá por nosotros. Pero asimismo nacer es vérnoslas en lo imprevisible, en una cierta intemperie e indefensión, en lo que nos resulta inconmensurable. Y no es un simple momento inicial. Ello nos acompaña siempre, ya que nacemos a la vida, y no deja de provocarnos este desconcierto determinante. En cierto modo, vivir es habérnoslas siempre en la permanente aventura ante lo que tanto se nos ofrece como posibilidad, cuanto como abisal enigma. Ni siquiera cuando nos decimos que hemos de dejarnos de complicaciones, la vida deja de ser compleja. En alguna medida, vivir es proceder como la vida, lo que no impide que con frecuencia clausuremos el nacer en un simple acto. Pero a su vez eso nos insta a hacer brotar de nuevo las posibilidades y los desafíos en que consistimos. 

Dilthey caracteriza esta situación como una madeja de cuestiones que impregnan los objetos, las experiencias, los bienes, los fines; cuestiones torturadoras y arrebatadoras de placer intelectual y de dolor, tenidas en una unidad: en efecto, el enigma de la vida. El pensamiento trata de asir, de expresar en conceptos, ese rostro huidizo y de encontrarse con la totalidad de la realidad y de la vida.

No se trata simplemente de una actividad intelectual o propia de quienes no se hallan desafiados y acuciados por el vivir. O de cuantos lo están en modo extremo. En todo caso, es cuestión de reactivar el crear, de corresponder a nuestra manera a la necesidad de comprender y de comprendernos, de revivir y de revivirnos. De lo contrario, nuestro nacer no habría pasado de ser una forma más o menos sofisticada de fallecer. Nos limitaríamos, por ahora, a durar. Y ya el nacimiento no sólo preludiaría el acabamiento, sería la expedición de la partida de finiquito, la aparición del finado.

De ahí que vivir sea en verdad un permanente nacer. Y eso supone saber dar y recibir vida. No es difícil toparse con quienes más parecen empeñados en quitarla, en hurtarla, en dilapidarla, en no dejar fructificar ni crecer, en secar, en agostar, la existencia. Y nosotros mismos cedemos ante tal nacimiento dándolo por clausurado. 

Sin embargo, resulta atractivo encontrarse con quienes son capaces de reactivar el vivir, de revivir, al hacer brotar en sí mismos, en los demás, en cuanto hay, las mejores posibilidades. No ponen a funcionar lo peor de nosotros mismos, ni lo alientan, ni generan desazón y desconfianza, ni llaman realismo a la entrega a lo ya dado, ni sospechan, ni descalifican permanentemente, mientras estiman que eso es inteligencia, astucia y decisión. Ni queman vida, ni proponen meros florecimientos que no responden ni a lo que somos ni a lo que perseguimos ser. Con ellos se renace.

De las diversas lecturas sobre la afirmación de que “el hombre es la medida de todas las cosas”, no parece adecuado reducir la sentencia de Protágoras a una propuesta de mero relativismo, o al sometimiento del conocimiento a la percepción. Ni basta la interpretación de Platón y su referencia en el Teeteto. La máxima sigue convocándonos a una memoria, la de un mundo que no deja de ser desbordante porque establezcamos como prioridad el vivir humano, humanizado. Así, las creaciones permanentes serán modos de recreación que ofrezcan otras posibilidades de existencia y nuevas formas de vida, diferentes maneras de vivir. Y conviene que intervengamos con nuestra acción y decisión. Puesto en cuestión quiénes somos, la tarea de creación y de pensamiento es tarea artística de vida y de recreación. De lo contrario, nada humano renacerá. Ni demasiado humano, ni en modo alguno.

Ángel Gabilondo, Renacer, El salto del Ángel, 28/12/2012

Com ser fidels a la ciència sense caure en la insignificància?

 
La ciencia es minuciosa, y exigente con aquel que pretende abordarla. Las consideraciones generales sólo valen un momento, rápidamente hay que entrar en detalles. Al tocar un tema con cierta profundidad, el científico empieza recordando elementales cuestiones, al principio consideradas obvias, mas unos minutos después la pizarra o la pantalla se llenan de esotéricas figuras que derrotan al no suficiente iniciado, al que no realizó las necesarias mediaciones.

Mas para el que no se descorazona, para el que sigue con tenacidad y paciencia los meandros de una disciplina particular, la ciencia puede revelarse simplemente frustrante. Pues el tiempo se agota literalmente en la resolución de intrincadísimas fórmulas que a menudo conciernen solamente a un detalle del camino emprendido, detalle que, en razón de los propios recovecos del camino, ha perdido la perspectiva del paisaje general del horizonte de interrogantes en el que el pensamiento emprendió su tarea. Lo que se ha ganado en complejidad se ha perdido en significación, de tal manera que el espíritu baña literalmente en la insignificancia.

Y así, aunque nacida como exigencia de inteligibilidad vinculada a las cuestiones esenciales planteadas por el espíritu, arrancando en el estupor ante el comportamiento del entorno natural y la singularidad de los seres humanos, la ciencia se ve conducida al túnel de lo particularizado al límite, de lo carente de perspectiva, del detalle que sólo abre la puerta... a otro detalle. Tal es el momento de la inevitable especialización. "Espíritu sometido a la tortura de convertirse en máquina", cabria decir hegelianamente de ese momento. ¿Como ser fieles a la ciencia sin caer en la insignificancia? Obviamente es más fácil formular la pregunta que aventurar una respuesta. Quizás no hay remedio al principio, pues entonces la evocada lucha por descifrar y controlar los símbolos relativos al detalle puede acaparar todas las fuerzas de la inteligencia, quedando entre paréntesis la propia disposición subjetiva que condujo a buscar apoyatura en la ciencia.

Mas tal negatividad, tal momento de sombra, no coincide con el fin. La mediación por la ciencia se asemeja en ocasiones a una iniciación en la que sólo aquellos dotados de suficiente entereza salen enriquecidos. La riqueza consiste en este caso en el retorno al punto de partida, retorno a la interrogación filosófica. Pues bien:

Este retorno del estudioso de filosofía a su planteamiento originario, ya llenas las alforjas de los útiles indispensables, es como una proyección en la subjetividad del objetivo devenir del pensamiento, cuyo sentido se está evidenciando precisamente en nuestra época, entendiendo por tal el periodo que arranca a principios del siglo XIX y que recubre una secuencia de descubrimientos científicos que dejan literalmente estupefactos.

Tanto si los protagonistas de esos descubrimientos tienen formación filosófica como si no la tienen, es casi inevitable que la filosofía es a partir de ese momento cosa propia, lo cual no quiere decir que siempre respondan a esta llamada tan "indómita y nítida" como para el poeta John Masefield la llamada del mar (1).

Víctor Gómez Pin, La actitud ante la ciencia, El Boomeran(g), 27/12/2012

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(1) Se trata de un fragmento de "Salt-Water Ballads".
: "I must go down to the seas again/for the call of a running tide/ Is a wild call and a clear call/ that can' t be denied.

La Humanitat (El desig de riqueses).


Humanidad: la historia de todos nosotros - Los... por muchosdocumentales

dijous, 27 de desembre de 2012

¿Hi ha alguna manera de diferenciar els neoliberals dels extraterrestres?

 



Recientemente, el Roto ha publicado una viñeta en la que aparece una nave extraterrestre cerniéndose sobre un territorio de nuestro planeta; los alienígenas de su interior exclaman: no hace falta bajar, ya lo llevan los marcianos. (1). 

La ideología neoliberal es extraña a la humanidad y también a las leyes físicas y biológicas que imperan en el planeta Tierra. 

A sus economistas los llaman economistas de la tierra plana porque opinan y actúan como si creyeran que el planeta posee una extensión infinita. Horadan la litosfera, tanto continental como oceánica, en busca de minerales y combustibles fósiles en trance de agotamiento; acaban con la biodiversidad de los bosques tropicales para transformarla en combustibles a los que llaman renovables; realizan una pesca intensiva sin tener en cuenta la capacidad de regeneración de las especies y utilizan el agua como si fuera un bien ilimitado. Cuesta creer que existan personas con cierto nivel de formación que piensen así, por lo que solo la búsqueda obsesiva del beneficio económico es la que explica esta permanente conversión del “capital natural” en capital monetario y así obtener enormes beneficios . Los economistas de la tierra plana creen que ambos tipos de capital son intercambiables y que la naturaleza está a su servicio, ideas ambas bastante absurdas pues deberían saber que las sociedades son tan dependientes de la naturaleza como un feto lo es de su madre. 

No parece importarles el hecho de que la capacidad de asimilación de contaminación de algunos sistemas terrestres haya sido sobrepasada; así ocurre con la atmósfera donde la concentración de gases invernadero está produciendo un aumento de la temperatura cuyas consecuencias son el deshielo de la Antártida, de los glaciares continentales y del permafrost, consecuencias que, a su vez, atizan el aumento de temperatura e intensifican el cambio climático. 

Tampoco les preocupa el empobrecimiento de la biodiversidad, seguramente el riesgo más peligroso de todos cuantos se están desencadenando. La red de vida del Planeta, se está simplificando y no sabemos hasta qué punto se encuentra ya deshilachada. De seguir así, no solo está en riesgo la civilización humana sino nuestra propia especie. No importa. Para ellos, la Tierra es un planeta que hay que explotar, incluso, hasta convertirlo en un residuo estéril por agotamiento y envenenamiento. 

Han ideado un sistema económico de crecimiento continuo cuyo germen es el préstamo a interés compuesto. Esto hace del endeudamiento su principal negocio. De esta manera, esclavizan a la gente que se ve obligada a trabajar cada vez un mayor número de horas para sufragar sus deudas. Así, el sistema económico se ha convertido en un bucle de crecimiento que, como un ciclón, absorbe recursos aceleradamente, produce miles de millones de objetos innecesarios cada día, lanza inmensas cantidades de residuos al medio y llena de beneficios los bolsillos de las grandes empresas y bancos. 

En la naturaleza, el crecimiento continuo es extraño. Lo normal es que existan mecanismos para frenarlo. Por ejemplo , si en el proceso de fecundación no se redujera previamente el número de cromosomas en las células femenina y masculina, entonces en cada nueva generación se duplicaría el número de cromosomas y a estas alturas de la historia de la vida no habría nada que contar, pues la materia sería insuficiente para producir tanto cromosoma . En el ámbito demográfico, cuando una especie coloniza un nuevo territorio, al principio, el crecimiento puede ser exponencial ya que, frente a los pocos individuos colonizadores, el espacio y el alimento son cuasi infinitos, pero a medida que aumenta el número de individuos su crecimiento se verá afectado por la limitación de los recursos alcanzándose un tamaño de la población en equilibrio con el medio. Muchos organismos regulan mutuamente sus poblaciones mediante el mecanismo presa-depredador y otros, como la mayoría de los invertebrados, tras una fase de crecimiento exponencial, experimentan un declive repentino por prescripción genética. 

La competencia que han desencadenado los economistas neoliberales tiene poco que ver con la ocurre en el mundo natural. En el mundo natural la competencia está regulada genéticamente y existen mecanismos de colaboración que la compensan. En nuestra sociedad, la llamada libre competencia se rige por la ley del embudo; hay reglas tramposas, como ayudas estatales a la banca, acuerdos comerciales injustos, empleo del proteccionismo, etc. que benefician a los países más poderosos frente a los más débiles.

No contentos con inventar este sistema económico de crecimiento continuo, los capitalistas neoliberales lo han complementado con la especulación financiera para enriquecerse más rápidamente. Crean dinero jugando con la deuda de los prestatarios y con el cambio monetario y lo sustraen produciendo burbujas en distintos sectores tan sensibles como el de la energía y tan “sagrados” como el de los alimentos . Allí donde ven negocio, compran barato, retienen el producto induciendo la subida de precios y, más tarde, lo venden para obtener beneficios descomunales. Si con ello generan hambrunas o si hunden la economía de regiones y países, esto carece de importancia, son daños colaterales; lo importante, para ellos, es obtener beneficios, engrosar sus arcas. 

El reparto de la riqueza en el mundo es tan desigual que, además de ser profundamente injusto, es un insulto a la inteligencia. Así, por ejemplo, según Reich, en el país de los negocios por antonomasia y cuna del neoliberalismo, Estados Unidos, ”(…) l os 400 estadounidenses más ricos poseen en estos momentos más patrimonio que los 150 millones que estamos en la parte inferior todos juntos ”. (2). En España, en 2008, el 1% más rico de la población controlaba el 18,3% de la riqueza del país (3) 

¿Son conscientes los poderes neoliberales de los problemas tanto ambientales como humanitarios que acarrea la economía capitalista neoliberal? 

No cabe duda de que es así y de que no cuestionan el credo del crecimiento. Se han elaborado muchos informes a escala mundial por agencias internacionales y científicos de diferentes especialidades acerca de los límites al crecimiento, de la crisis energética que se avecina por el agotamiento del petróleo, del cambio climático ya instalado entre nosotros, de la pérdida de biodiversidad, de las hambrunas agravadas por la especulación financiera, etc. pero no se alcanzan acuerdos decisivos para frenar esta locura. Tim Jackson presentó un informe, ahora editado como libro, a Gordon Brown para la reunión del G-20 del 2009, titulado Prosperidad sin crecimiento, en cuyas páginas se sostiene que el crecimiento económico llegado a cierto límite es desaconsejable social y ambientalmente (4). Sin embargo, los mandatarios de estos países y del resto del mundo continúan realizando presupuestos para espolear el crecimiento. 

Los periodistas Hans-Peter Martin y Harald Shumann informan de que en septiembre de 2005 hubo una reunión de expertos, a puerta cerrada, para analizar el futuro del trabajo en el siglo XXI. Este encuentro concluyó que “la sociedad de los dos tercios que los europeos llevan temiendo desde los años ochenta ya no describe el futuro reparto del bienestar y la posición social. El modelo del mundo del futuro sigue la fórmula 20 a 80. Se perfila la sociedad de una quinta parte, en la que los excluidos - las cuatro quintas partes- tendrán que ser calmados con tittyainment”, es decir, con una mezcla de entretenimiento aturdidor y alimentación suficiente. Dichos expertos consideraban que no se debería exigir a las empresas, en aras de poder hacer frente a la competencia global, de que corran con este compromiso social, por lo que deberían ser quizá los Estados o las ONGs quienes tendrían que hacer una labor de beneficencia, procurándoles trabajo y algún tipo de cobijo. (5) 

El poder neoliberal es bien conocedor de lo que va a pasar. Y visto lo visto, se da por descontado de que no va a hacer nada por evitarlo. Dominando como lo hace los grandes medios de comunicación, los desastres y penurias se presentarán como catástrofes naturales que, con toda seguridad, harán una “selección natural” de la población. Ellos esperan salir indemnes de estos riesgos. Naomi Klein denuncia que el paso del huracán Sandy por Estados Unidos ha puesto de relieve que los ricos son menos vulnerables que los demás, al contratar cuerpos de seguridad propios para eludir sus efectos. No contentos con ello, aprovechan la situación de shock de la población, causada por este tipo de fenómenos propios del cambio climático, para pedir que las zonas afectadas por catástrofes sean zonas libres de regulación estatal, con el objetivo de privatizar bienes y servicios públicos para redondear el negocio. (6) 

La política que está imponiendo el neoliberalismo en el mundo no puede ser calificada de otra manera sino de criminal; están en camino un ecocidio y un genocidio a escala global. La privatización o eliminación de los sistemas públicos de protección social que están intentando llevar a cabo, no hará sino aumentar los efectos de esta “selección natural” sobre los más desfavorecidos y provocar un aumento de la miseria y un ejército inconmensurable de parias. Es por este motivo principalmente, por lo que es tan necesario preservar en los distintos países estos sistemas públicos de protección y cohesión social, impidiendo que se desmonten o privaticen. 

Si este control ideológico, económico y político global que realiza el neoliberalismo fuera establecido de manera imperceptible por extraterrestres de apariencia humana tras la invasión de la Tierra, no cabe duda de que, tan pronto como un pequeño grupo de seres humanos se percatara del mismo, se formaría, a pesar de su dominio sobre los grandes medios de comunicación, un estado de opinión mundial que los desbancaría del poder rápidamente. 

¿Hay alguna forma de diferenciar a los neoliberales de los extraterrestres? Alan Turing, matemático británico del que celebramos este año el centenario de su nacimiento, propuso un test para diferenciar la inteligencia humana de la artificial. Si ante las preguntas del test no hubiera forma de diferenciar las respuestas de una máquina de las de un ser humano, entonces concluiríamos que tal máquina es tan inteligente como un ser humano. 

El Roto intuyó esta idea en su chiste. Si los neoliberales se comportan de manera semejante a la de unos invasores alienígenas y, a juzgar por su desapego hacia la humanidad y el Planeta, así es, entonces no podríamos diferenciar unos de otros. ¿Qué más da que sepamos que tienen un padre y una madre terrestres? Lo que cuenta es si sus acciones ponen o no en riesgo a la humanidad y a la especie humana. 

Por si cupiera alguna duda de sus intenciones, un par de citas sabrosas de un prohombre del crecimiento sin límites, Brian Berry, tomadas del libro de Jorge Riechmann titulado Gente que no quiere ir a Marte, (7) clarifican en qué manos está nuestro destino: “(…) aunque deseáramos parar todo crecimiento económico, como algunos ambientalistas nos instan a hacer, no habría nada a donde volver, si no es a la pobreza, a las enfermedades y a la mugre urbana” “(…) La Tierra no puede proporcionar el espacio vital y las materias primas para una progresión geométrica tan colosal; el espacio mismo será explotado. Entre las galaxias está el verdadero destino del hombre durante los próximos diez mil años (…) La exploración y la colonización humanas de esta extensión casi ilimitada de soles con sus respectivos planetas constituye la verdadera actividad futura del hombre”. En sus sueños insensatos e imposibles (para llegar a la galaxia más cercana, Andrómeda, se tardarían 2,2 millones de años a la velocidad de la luz), una vez estrujada e intoxicada la Tierra para mantener el bucle de crecimiento continuo, ellos, los alienígenas, se ven viajando a otros mundos en busca de una Nueva Atlántida baconiana a la que dominar. Sin ir tan lejos, sueñan con Titán, un satélite de Saturno repleto de mares y dunas de hidrocarburos que les proveería de combustible durante algunos siglos más. 

En Estados Unidos, el movimiento de los indignados, The occupy Wall Street, ha gritado a los cuatro vientos el lema “we are the 99%”, frente al 1% que son los poderosos neoliberales. Somos el 99% de los seres humanos los que estamos en riesgo. La humanidad ha de tomar conciencia de que esta pesadilla es una auténtica invasión, de que han abducido a millones de personas mediante el control ideológico y el consumismo y de que se han infiltrado en los gobiernos del mundo para cambiar las reglas de juego a su favor y en muchas organizaciones tradicionales de izquierda para tratar de frenar cualquier rebelión democrática. Sinceramente, se trata de nosotros o de ellos. Así de claro lo expresa uno de ellos, Warren Buffet: “Marx tenía razón, la guerra entre clases sociales existe, pero esta guerra la ha ganado la mía, la clase de los ricos”. Y así lo expresa una de las nuestras, Naomi Klein: “Esta crisis, o se vuelve una oportunidad para un salto evolucionario, un reajuste holístico de nuestra relación con el mundo natural, o se convertirá en una oportunidad para el mayor alboroto del capitalismo del desastre en la historia de la humanidad, dejando al mundo aún más brutalmente separado entre ganadores y perdedores”. (8) 

Ellos, los invasores, tienen un plan y no van a hacer nada para cambiar de rumbo. Somos nosotros, el 99% de la humanidad, quienes tenemos que dar la vuelta al reloj, acabar con una época agotada y repleta de riesgos y abrir un tiempo de esperanza. Esperemos que movimientos como el del 15M y las movilizaciones cada vez más masivas que tienen lugar en distintos países sean indicios precursores del cambio global que preconiza Klein. Pero solo aquellas corrientes políticas que incorporen en su ideario el respeto a las leyes físicas y a los límites de la Biosfera podrán sacarnos del atolladero. (9) De ello depende nuestro futuro y el de nuestros hijos.

Máximo Luffiego y Julio Soto López, Neoliberales, extraterrestres y el test de Turing, Rebelión, 27/12/2012

(1) El Roto (2012). El País, 20-11-2012
(2) Jackson, T. (2009). Prosperidad sin crecimiento. Icaria/Intermón Oxfam. Barcelona, 2011
(3) Davies, J., Sandström, S., Shorrocks, A., y Wolff, E. , (2008) The world distribution of household wealth. UNU Winder. Discussion Paper No. 2008/03.
(4) Klein, N. (2012). ¿Un shock del pueblo? Rebelión, 11-11-2012.
(5) Reich, R. (2012). La cuestión principal y la decisión más clara. Dominio Público, 21 noviembre 2012.
(6) Martin, H-P y Schumann, H (1996). La trampa de la globalización. Ed. Taurus, Madrid, 1998.
(7) Riechmann, J. (2004). Gente que no quiere viajar a Marte. Los Libros de la Catarata. Madrid.
(8) Klein, N (2012). Op. Citada
(9) González, JM. (2012). De aquellos polvos vienen estos lodos. Rebelión, 6-12-2012

dimecres, 26 de desembre de 2012

Albert O. Hirschman, la veu.

En 1982, Jon Elster afirmó que Albert O. Hirschman ocupaba una posición a la vez central y periférica, o al menos anómala, en las ciencias sociales anglo–americanas y que si no era parte del establishment académico se debía a esa aura de amateurismo que rodeó su obra, ya que sus planteamientos carecieron de la formalización que suele requerir la academia norteamericana. Treinta años después, a los 97 años, Hirschman murió como ese outsider de las ciencias sociales que le gustaba ser.

Las contribuciones intelectuales de Hirschman son enormes y su libro Salida, voz y lealtad (1970) es un clásico de la ciencia política y la economía. Escrito como una reflexión crítica respecto a las teorías neoclásicas del comportamiento económico basado en la elección racional, y como reacción a los acontecimientos políticos de la década de los sesenta que sacudieron a Estados Unidos con oleadas de protestas y movimientos subversivos (y que desde su perspectiva contradijeron las tesis del influyente libro de Mancur Olson La teoría de la acción colectiva (1965)), el libro de Hirschman abrió una veta novedosa para el estudio de las respuestas humanas a los cambios en entornos económicos, políticos y organizacionales.

En el modelo simple de la elección racional, frente a un cambio negativo para sus intereses los actores suelen optar por la salida –en un mercado competitivo si un producto deja de tener la calidad esperada el comprador opta por un sustituto–. En el modelo de “acción colectiva” de Olson, el comportamiento racional de ese mismo comprador inconforme suele derivar en el problema del gorrón[1]. Pero para Hirschman los actores (dentro de un Estado o una empresa) tienen  dos posibles respuestas para hacer frente a los cambios que afectan su bienestar: pueden optar por salir (de la organización, dejar de consumir) o usar la voz (reclamar como consumidor o protestar como ciudadano). “La propensión a salir está determinada por el grado de lealtad a una empresa o estado. La lealtad ralentiza la velocidad de salida y puede darle a la organización tiempo para recuperarse”. En política, por ejemplo, frente a un Estado que aplica una prohibición determinada que afecta a un ciudadano, este puede aceptar la prohibición e irse (salir) a otro país. El uso de la voz significa quejarse, protestar, hacer cabildeo o usar otras formas de acción directa para tratar de cambiar o regresar el entorno a su condición original; por ejemplo, frente a la construcción de una obra que altera el medio ambiente o modifica el entorno, se pueden hacer plantones para presionar al gobierno para que no lleve a cabo o detenga la obra planeada. El planteamiento de Hirschman, a diferencia de los fríos modelos del actor racional que siempre maximiza su bienestar, resulta atractivo precisamente porque encuentra ejemplos en la experiencia diaria. 

Hirschman trató de convencer a los economistas de la importancia y utilidad de un concepto esencialmente político (la voz) para comprender los fenómenos económicos. Eran los tiempos previos al desarrollo del pensamiento neo institucionalista, que reintrodujo el análisis político en la teoría económica.

La pregunta central que se plantea Hirschman es ¿en qué circunstancias los individuos están dispuestos a pagar los costos de hacer oír su voz, frente a la menos onerosa salida o inacción[2]? La explosión de las protestas por los bombardeos a Camboya y la masacre de la Universidad de Kent lo llevaron a reflexionar sobre el hecho de que, en ciertas circunstancias, el uso de la voz se convertía en un imperativo, un deber, la justificación última de la existencia humana. En esta reflexión, Hirschman se adelantaba a la idea desarrollada más adelante por Douglass C. North del papel que juega la ideología en el comportamiento de los actores sociales y la importancia que tienen las percepciones y las creencias para superar el problema del gorrón.

Las intuiciones ilustradas de Albert Hirschman han sido la base para que diversos autores traten de especificar las condiciones en las que las respuestas sociales a los cambios en el entorno político o económico llevan a la voz o a la salida, y analizar las estrategias de los tomadores de decisiones de organizaciones o Estados que frente a una situación de crisis optan por propiciar la salida o la voz. Un caso emblemático para los analistas que utilizan el argumento hirschmaniano es el de Cuba, donde el régimen ha permitido y en ocasiones impulsado la opción de la salida como una estrategia para debilitar la voz dentro de la isla.

Hirschman hizo otras aportaciones al pensamiento político (como Retóricas de la intransigencia (1992), pero Salida, voz y lealtad es uno de los libros más influyentes en el pensamiento político de finales del siglo XX. Hirschman no dejó discípulos, pero sí influyó en muchos autores; trazas de su pensamiento se encuentran en el nuevo institucionalismo de North, en los estudios que conjugan economía y política de Adam Przeworski y en la geografía económica de Paul Krugman, por citar solo a algunos[3]. El 10 de diciembre nos despedimos de uno de los grandes excéntricos del pensamiento social del siglo XX.

Jorge Javier Romero, El legado político de Hirschman, Letras Libres, 26/12/2012

[1] El problema del gorrón o polizón (free rider) es una formulación de la economía neoclásica que sostiene que los actores racionales tienden a abstenerse de la acción colectiva en la medida en que piensan que otros harán la parte que les toca para conseguir algún objetivo mutuamente provechoso, por lo que la acción colectiva, de acuerdo con esta idea, tendería a suceder muy rara vez. Sin embargo, como señaló Hirschman, la acción colectiva ocurre frecuentemente.Véase también Douglass North.
[2] En un texto de 1974 en donde revisa las críticas a su libro, Hirschman dice: “In discussing customers’ or members Choice bettween exit and voice, I naturally gave some attention to the cost of exit as compared to the cost of voice. This comparision tipped th escales against voice, for I considered exit to be generally costless, except when royalty is present, while the resort to voice is typically costil as buyers of a producto r members o fan organization spend time, effort and perhaps even Money in the attempt to exert influence on the firm or organisation with whose products or policies ther are dissatisfied.”
[3] Otros autores, por su parte y a despecho de las reticencias que el propio Hirschman expresó respecto a la formalización matemática de sus planteamientos, han construido modelos para probar o refutar las hipótesis basadas en el modelo salida–voz. Un buen ejemplo es el trabajo de William Roberts Clark, Matt Golder y Sona Golder que han formulado un modelo de teoría de juegos a partir de Salida, voz y lealtad para examinar el rol de poder en la relación entre el Estado y sus ciudadanos.

Els dimonis de Heidegger.

La vida del filósofo alemán Martin Heidegger (1889-1976) vuelve a estar de actualidad. La madrileña editorial Trotta publica ahora Los demonios de Heidegger con el sugestivo subtítulo de Eros y manía en el maestro de la Selva Negra—. El volumen contiene dos extensos ensayos firmados por los profesores Ángel Xolocotzi y Luis Tamayo; ambos son conocidos heideggerianos, investigadores en universidades mexicanas que dedican gran parte de su tiempo a interpretar la filosofía del “Maestro de la Selva Negra”, así como al estudio de su controvertida biografía. A tenor de la presente obra, sus logros en este último campo —el biográfico— son muy notables. 

En la primera parte del libro, Xolocotzi trata de "Heidegger y su experiencia del amor". "Debo vivir en Eros", sentenció Heidegger en una de sus primeras cartas a su amada Elfriede, su futura esposa. La conoció en 1915, en Friburgo, siendo él un joven profesor de 26 años y ella, una hermosa y aplicada alumna de 22. La euforia que le causó la relación con la rubia muchacha estimuló tanto al incipiente filósofo que vivió un período eufórico y creativo; de ahí, el lema que recuerda Xolocotzi y que de manera reiterativa parece justificar las demás relaciones eróticas de Heidegger; muchas, y todas ellas extramatrimoniales, pues jamás rompió con su legítima esposa, ni ésta con él, a pesar de los disgustos que le causó su filosófico y seductor marido. Hoy sabemos también, sin embargo, que la sufrida Elfriede custodiaba un sorprendente secreto. En 2005 Gertrud Heidegger, nieta del filósofo, publicó (contra viento y marea) las cartas de Heidegger a su esposa. De su lectura se deduce que, a los dos años de casada, la fiel Elfriede tuvo un desliz amoroso con un antiguo novio. La aventura trajo consecuencias: un niño, Hermann. Los Heidegger ya tenían un hijo: el primogénito Jörg. El filósofo se mostró comprensivo en aquella situación, a fin de evitar un escándalo dio su apellido al pequeño Hermann y guardó silencio.  Aun así, andando el tiempo, la debilidad de Elfriede daría pie a Heidegger para exigirle a ella los reiterados perdones por sus numerosos amoríos extraconyugales. Primero fue la intensa y celebérrima relación con la despabilada Hannah Arendt. En 1924, durante una visita de la aventajada alumna judía al despacho de su profesor, éste le confesó su amor. Hans Jonas descubrió en sus Memorias (Losada, 2003) que —según le refirió la propia Arendt—, Heidegger había "caído de rodillas ante ella" justo cuando la chica se disponía a abandonar el despacho del profesor y le había confesado su irresistible pasión. La relación entre el profesor y la alumna se mantuvo oculta durante algo más de un año hasta que Hannah no pudo soportar más la tensión a la que la sometía aquel amorío clandestino y se marchó de Marburgo a Heidelberg para doctorarse con Karl Jaspers.

Hannah_Arendt_1944La joven Hannah Arendt (a la izquierda) sufrió lo indecible con la ruptura; nunca olvidaría a quien fuera su amante y maestro; Heidegger, sin embargo, se consoló enseguida con una breve y fugaz relación con Elisabeth Blochmann, maestra, también de origen judío, amiga de Elfriede; poco después, iniciaría otra relación: de nuevo, una antigua alumna llamada Elisabeth Krumsiek. Y a ésta le siguieron más amores furtivos, y con ellos, también la potentísima influencia de Eros en el pensamiento de Martin Heidegger —según afirma Xolocotzi—: “queremos enfatizar la necesidad de Eros  para el avance en las diversas direcciones en las que se movió su pensar”. Es curioso que tanto erotismo generase un pensamiento tan abstruso y antierótico como es el heideggeriano —por más vueltas que se le de—.

Los nombres de las amantes del autor de ¿Qué es metafísica? se van desgranando a lo largo del trabajo de Xolocotzi; así, nos enteramos de la existencia de musas erótico-intelectuales tales como la aristócrata Margot von Sachsen-Meiningen o Marielene Putscher y Andrea von Harbor, todas ellas, alumnas en alguno de los seminarios de Heidegger. Y  más nombres aún; por ejemplo, el de Sophie Dorothee von Podewils y el de Dory Vietta; esta última romperá con su esposo —el historiador y jurista Egon Vietta— a causa del affaire con Heidegger. En suma, el filósofo del ser fue un gran amante, un insaciable admirador del sexo femenino.  Xolocotzi no entra en detalles biográficos de las referidas relaciones sentimentales —hace falta un biógrafo algo más indiscreto y crítico para reescribir la vida de Heidegger bajo el prisma del erotismo—. Pero sí ha dado un paso fundamental para comenzar a descubrir la personalidad de este otro Heidegger donjuanesco y casanova (¿de ocultos talentos?), a pesar de que a su narración de los hechos —muy centrada en describir la trayectoria profesional de tan brillante genio filosófico (incluyendo el período en que se le prohibió impartir clases, después de la II Guerra Mundial)— carezca de tensión narrativa y dramática. En cuanto a la tesis que defiende Xolocotzi de que Heidegger necesitaba la fuerza de Eros para azuzar su pensamiento parece sobredimensionada, una excusa retórica para revestir con poesía y platonismo las infidelidades matrimoniales del endiosado profesor.

HeideggerLibro9788498793338Otro de los “demonios” de Heidegger fue la política. Como ya se sabe desde la publicación de los trabajos de Hugo Ott y Víctor Farías —entre otros—, el mago de la Selva Negra ha visto ennegrecida su memoria de pensador impoluto por su manifiesta simpatía hacia el nacionalsocialismo y hacia Hitler (“¡Mire sus hermosas manos!”, le dijo a Jaspers). Rector de la Universidad de Friburgo en 1933, Heidegger soñaba con una renovación espiritual de Alemania. Abrazó el movimiento con cierta ilusión, mas se decepcionó pronto de los nazis, quienes no eran tan espirituales ni filosóficos como a él le hubiera gustado, y su simpatía inicial hubo de pagarla cara en el futuro: en 1946 los aliados lo consideraron sospechoso de nazismo y se le retiró la venia docente. Jaspers, quien mantenía con Heidegger una relación de amor-odio, no lo favoreció ante la comisión “depuradora” que estudiaba el pasado político de los profesores universitarios. La “traición” de Jaspers y sus consecuencias provocaron un "colapso" nervioso en el autor de Ser y tiempo; a este suceso y otros pormenores que lo rodearon durante los años 1945 y 1946 se refiere con detalle Luis Tamayo en la segunda parte de este libro, titulada: "El accidentado camino a la serenidad". Muy interesante también porque aclara el grado de implicación de Heidegger con los nazis. 

En suma, Los demonios de Heidegger es un libro necesario, muy informativo —enjundiosas las entrevistas con Hermann Heidegger y Gadamer, por cierto—; con todo, los autores se acercan a la vida de Heidegger desde un punto de vista tan respetuoso y reverente (ni una sola crítica al carácter o la personalidad del pensador de Friburgo) que caen en la hagiografía. Heidegger parece a menudo un santo, un inocente mártir del pensamiento, cuando no un potente filósofo trágico. ¿Qué otros demonios más íntimos se escondían tras esa personalidad zarandeada por los dáimones del erotismo y la política? Sospechamos que Heidegger tuvo mucho más de mistificador filosófico que de héroe trágico comprometido con la vida y el pensamiento; pero sólo es eso, una sospecha que quizás todavía esté por desvelar.

Luis Fernando Moreno ClarosHeidegger erótico, Tormenta de ideas,26/12/2012