diumenge, 30 d’agost de 2015

Recull d'aforismes estiu 2015.

Catalunya a la cabeza de la mejora democrática inventa el concepto de oposición orgánica.

TV1 y TV3, la cadenas más NOveDOsas.

SOFISMAS: argumentos utilizados por el presidente de la Generalitat a favor de la independencia de Catalunya.

SOFASMAS: cosas que se te ocurren cuando estás sentado en un sofá.

- Sabes lo que es un Sij?
- Pues, noj.

Por fin he acabado de redactar mis memorias. Ahora espero recordar dónde las he guardado.

La marcha de Wert a París compensa la fuga de cerebros a Europa.

Voy a empezar a escribir mis memorias. A ver, ¿dónde cojones he dejado el boli?

¿Quieres que te diga en qué consiste la paciencia? Pues tendrás que esperar un poco.

No sé si es válido lo de que no te mata te hace más fuerte, pero lo cierto es que revela tus debilidades más profundas.

Engañar al dolor duele bastante.

El amor más puro se contamina con solo pensarlo.

La experiencia del dolor ajeno despierta el propio, pero solo tangencialmente nos acerca al sufrimiento del otro.

¿Cómo es posible sobrevivir a nuestros deseos de inmortalidad?

¿Por qué los partidarios del cambio social se descalifican entre sí diciendo que sus propuestas son irreales y utópicas?

Hablar de falsas esperanzas tiene tan poco sentido como hablar de verdaderas corazonadas.

La naturaleza no sabía.

La esperanza es lo primero que se desmiente.

Destacaba por su insignificancia.

Sintió que perdía la inspiración y pidió que le implantase un marcaideas.

Murió quien dedicó toda su vida a vivir.

Obligan a la Mery y la Diana a participar en la Diada de este año.

Si me condenaran a vivir para siempre creo que me moriría.

Manel Villar

Dret i justícia individual en Friedrich Hayek.



Hayek consagró una parte importante de su reflexión al tema del derecho, al que le dedicó una de sus tesis de doctorado. Su concepción está centrada en la distinción entre diferentes tipos de derecho, los requisitos que deben cumplir las normas jurídicas, la relación entre la ley y la libertad y las condiciones necesarias para establecer un verdadero Estado de derecho. Asimismo, sostiene una noción de justicia que excluye absolutamente la idea de “justicia social”. Desde Camino de servidumbre, su primer “libro político”, se ocupó ampliamente del tema. Ley, legislación y libertad fue su obra de madurez sobre el derecho, la teoría social y el orden político. En esta profundiza su distinción entre órdenes espontáneos y organizaciones, interpreta el concepto de “justicia social” como “justicia distributiva” y asevera que es irrealizable, pues dicho concepto supone erróneamente que la sociedad es un conjunto de organizaciones. Finalmente, amplía la tesis de Camino de servidumbre de que la democracia liberal existente producirá la transformación desde un orden espontáneo precedente a un sistema totalitario (1982a, vol. I., p. 5).

Hayek considera que no hay oposición entre la ley y la libertad y rechaza que esta sea una condición opuesta y distinta a la primera. Asimismo, no comparte la tesis de que las libertades, especialmente la económica, sean independientes de la sociedad. Afirma que están determinadas por la ley y solo pueden existir bajo ella; por lo tanto, no existe una libertad metalegal (1982a, pp. 25-39; Dietze, 1981, p. 83). “Tanto para los antiguos como para los modernos clásicos de la filosofía política, la libertad solo era concebible como libertad bajo la ley. Como lo expresó claramente John Locke, ‘el fin de la ley no es abolir la libertad, sino preservarla y extenderla’. Para Locke no han existido sociedades sin leyes” (1978a, vol. I). (…)

Si la función principal de la ley es defender la libertad individual de la intervención del Gobierno, la restricción de dicha libertad es inaceptable y contradictoria. “La libertad en al ámbito mercantil ha significado libertad amparada por la ley, pero no que los poderes públicos se abstengan de actuar. La ‘interferencia’ tan solo significa transgredir la esfera de la acción privada, actividad que la ley intentaba proteger” (1988, p. 277). Dietze explica que para Hayek, la ley es un medio para el fin que es alcanzar un orden abstracto (1981, p. 85). La sociedad extendida es un orden abstracto, pero no solo autogenerado, requiere también de la ley, “un orden que proporcione el máximo de libertad que sea posible en la sociedad” (Dietze, 1981, p. 85). Hayek cita a Karl Binding, quien afirma que: “La ley (Recht) es un orden de la libertad humana” (Dietze, 1981, p. 86).

Jorge Vergara Estevez, Mercado y sociedad. La utopía política de Friedrich Hayek, Corporación Universitaria Minuto de Dios, Bogotá 2015, pp. 165-166

Bibliografia:

1982 a, Law, legislation and Liberty, rules and order, Routledge and Kegan Paul
1978 a, Derecho, legislación y libertad, Unión Editorial
1988, Los fundamentos de la libertad, Unión Editorial

1981, Hayek y el estado de derecho, Centro de Estudios Públicos

dissabte, 29 d’agost de 2015

El concepte nominalista de societat (Friedrich Hayek).

Forges
El  teórico austriaco asume un concepto nominalista de la sociedad, concordante con su individualismo metodológico. Sostiene que solo se puede comprender las acciones sociales como conjuntos de acciones individuales. No es posible intentar entenderlas directamente, como postula el colectivismo metodológico. La sociedad no existe independientemente de los individuos y es el nombre del conjunto de sus interacciones.

Según Hayek, “llamamos sociedad a una multitud de hombres cuando sus actividades están mutuamente ajustadas entre sí. Los hombres en una sociedad pueden perseguir exitosamente sus metas porque saben qué esperar de sus pares. Sus relaciones, en otras palabras, muestran un cierto orden.” (2002a, p. 1)

Por lo tanto, la sociedad no sería un sujeto colectivo político ni ético; no podría ser interpelada y no se le podría atribuir responsabilidad ni deber alguno. Sin embargo, su concepción de los órdenes autogenerados en la sociedad contemporánea implica un realismo conceptual; incluso en uno de sus primeros artículos habla del mercado como un “organismo”.

Desde su perspectiva, la sociedad sería, básicamente, una forma de orden. En el primer tomo de Derecho, legislación y libertad, de 1973, Hayek dice que el concepto de orden es fundamental para comprender una sociedad, y lo define como “un estado de cosas en el cual una multiplicidad de elementos de diversa especie se relacionan entre sí, de tal modo que el conocimiento de una porción espacial o temporal del conjunto nos permite formular acerca del resto unas expectativas adecuadas o que por lo menos gocen de una elevada probabilidad de resultar ciertas.” (1978a, pp. 64-65)

Hay dos tipos de orden que coexisten articuladamente en una sociedad: los órdenes espontáneos y los creados o artificiales. En otros términos, tradiciones y organizaciones o estructuras. Hay que distinguir entre un orden que se genera a sí mismo, un orden espontáneo, respecto a un orden creado conscientemente, que corresponde al de las organizaciones. Cada uno posee diferentes tipos de reglas y leyes. El primero es un sistema o conjunto articulado de tradiciones, la principal de las cuales es el mercado, las otras son el lenguaje, el derecho consuetudinario y las reglas morales. Este conjunto de órdenes espontáneos o autogenerados, Self-Generating Orders, requieren la existencia de un conjunto de organizaciones privadas y públicas, especialmente el Estado que también es definido desde una perspectiva nominalista.

Señala que en el griego clásico el conjunto de órdenes espontáneos se denomina kosmos, y el segundo, taxis. Solo este responde a fines preestablecidos por sus creadores y miembros. Según Hayek, frecuentemente se cae en el error racionalista de pensar que todo orden es artificial, y con ello se rechaza la existencia en la sociedad de órdenes autogenerados; no obstante, se acepta sin discusión la existencia de sistemas autorregulados biológicos y cibernéticos.

Hayek considera que el individualismo es un resultado necesario del nominalismo político, mientras que las teorías colectivistas  —el “falso individualismo” de Rousseau y los fisiócratas— tienen su origen en la tradición “realista” o “esencialista”.

Asevera que las ciencias sociales se crearon en el siglo XVIII cuando se descubrió la existencia de estos órdenes espontáneos. El ejemplo paradigmático de ellos sería el mercado como lo concibió Adam Smith con la mano invisible de la Divina Providencia. Este sería el resultado espontáneo de las acciones económicas que se realizan en un ámbito determinado, sin ninguna planificación. Hayek se declara agnóstico, por ello reinterpreta los textos de Smith de modo secularizado, como una metáfora de un orden que se produce por sí mismo, por la conjunción de efectos no buscados de los individuos. Según Hayek, “la famosa frase de Adam Smith relativa a ‘la mano invisible’se trata de una expresión mediante la cual, en el lenguaje de su tiempo, dicho autor intentó expresar el hecho de que cada ser humano se ve obligado a contribuir al logro de fines que no entraba en su ánimo colmar” (1978a, vol. I, p. 68).

Las propiedades principales de los órdenes autogenerados son la alta complejidad, no ser perceptibles sensorialmente, se basan en relaciones abstractas y no persiguen un fin determinado. “Su existencia no tiene por qué estar al alcance de nuestros sentidos, por estar dicho orden basado en relaciones puramente abstractas que solamente cabe establecer; y, finalmente, al no ser productos de creación intencionada, no puede legítimamente decirse que persiga un fin determinado” (1978a, vol. I, p. 70). Son abstractos porque consisten en relaciones entre elementos cuyas propiedades son abstractas, por lo que no pueden ser comprendidos empíricamente, sino que se requiere de una teoría. Los órdenes artificiales, en cambio, “son relativamente simples (siempre estarán limitados por el grado de complejidad que la mente de su creador puede abarcar); suelen ser concretos, su existencia puede ser percibida intuitivamente por la simple inspección y, por último por tratarse de creaciones deliberadas, se hallan siempre al servicio de algún propósito propiciado por su creador.” (1982a)

Las normas que constituyen los órdenes autogenerados hacen posible las interacciones humanas. Por una parte, la comunicación, y, por otra, los intercambios económicos y la coordinación del trabajo. Esto beneficia a todos. El desarrollo de estos órdenes autogenerados ha permitido la evolución de la civilización occidental.

Por ejemplo, la actuación de los individuos en el mercado es similar al uso correcto y exitoso del lenguaje, basado en la colaboración espontánea de los hablantes que actúan de acuerdo con las reglas lingüísticas. La “competencia lingüística” es decir, la capacidad efectiva de comunicarse en un lenguaje por escrito y verbalmente no requiere formación científica, no se necesita conocer las razones por las que es correcto el uso de una estructura lingüística, aunque sí es necesario darse cuenta cuándo se ha cometido un error.

Para Hayek, tanto las sociedades humanas como las animales son evolutivas; por ello, van desarrollando modalidades cada vez más eficientes de adaptación al medio. Hayek asevera que esta eficiencia se manifiesta en que las actuales son capaces de permitir la supervivencia de un número mucho mayor de habitantes que las del pasado, y con mayores niveles de bienestar. Esta postura teórica es denominada “naturalismo”, puesto que homologa las sociedades humanas a las animales y considera que están regidas por las mismas tendencias básicas.

La principal característica es que ambas se generan y reproducen por sí mismas, no requieren decisiones de sus miembros. El papel que la programación instintiva y el aprendizaje cumplen en la reproducción de las sociedades animales en las humanas se realiza por las normas tradicionales que provienen de los órdenes autogenerados y los aprendizajes culturales. Más aún, el éxito de los individuos en las sociedades, según Hayek, depende de su herencia; es decir, de su superioridad adaptativa innata (2007a).



Jorge Vergara Estevez, Mercado y sociedad. La utopía política de Friedrich Hayek, Corporación Universitaria Minuto de Dios, Bogotá 2015, pp. 150-155

Bibliografia:

2002 a, Clases de orden en la sociedad, Revista Libertas
1978 a, Derecho, legislación y libertad, Unión Editorial
1982 a, Law, legislation and Liberty, rules and order, Routledge and Kegan Paul

2007 a, El atavismo de la justicia social, Unión Editorial

divendres, 28 d’agost de 2015

Els tres principis que resumeixen la idea d'una nova estètica (Oscar Wilde).

Oscar Wilde

12. En primer lloc, l'Art no s’expressa més que a si mateix. Té una vida independent, com el pensament, i es desenvolupa purament en un sentit que li és peculiar. No és necessàriament realista en una època de realisme, ni espiritual en una època de fe. Lluny de ser creació del seu temps està generalment en oposició directa amb ell, i l'única història que ens ofereix és la del seu propi desenvolupament. De vegades torna sobre els seus passos i ressuscita en alguna forma antiga, com va passar en el moviment arcaic de l'últim art grec i en el moviment prerrafaelista contemporani. Altres vegades s'avança a la seva època i produeix una obra que un altre segle posterior sabrà comprendre i apreciar. En cap cas representa la seva època. Passar l'art d'una època a l'època mateixa és el gran error que cometen tots historiadors. 

La segona doctrina és aquesta. Tot art mediocre prové d'una volta a la Vida i a la Natura i d'haver intentat elevar-les a l'altura d'ideals. La Vida i la Natura poden ser utilitzades de vegades com a part integrant dels materials artístics: però abans han de ser traduïdes a convencions artístiques. Quan l'art deixa de ser imaginatiu, fineix. El realisme com a mètode, és un complet fracàs, i l'artista ha d'evitar la modernitat en la forma i també la modernitat del tema. Les úniques coses belles són les que no ens afecten personalment. Citant gustós, diré que precisament perquè Hècuba no té res a veure amb nosaltres, és pel que els seus dolors constitueixen un motiu tràgic adequat. A més, el modern es torna antiquat sempre. La vida avança més de pressa que el Realisme; però el Romanticisme precedeix sempre a la vida. 

La tercera doctrina és que la Vida imita l'Art molt més que l'Art imita la Vida. La qual cosa prové no només de l'instint imitatiu de la Vida, sinó del fet que la fi conscient de la Vida és trobar la seva expressió, i l'Art ofereix certes formes de bellesa per a la realització d'aquesta energia. Aquesta teoria, inèdita fins ara, és extraordinàriament fecunda i dóna una llum completament nova sobre la història de l'Art.



Oscar Wilde, La decadència de la mentida.

Què és la creativitat?


Torrance (1969, citado en Ferrando Prieto, 2006) piensa que la creatividad es el proceso por medio del cual una persona es sensible a detectar lagunas en los problemas, busca posibles formas de resolver el problema mediante el planteamiento de una hipótesis, que luego pone a prueba, verifica, evalúa y presenta los resultados. Además agrega que el proceso creativo involucra la producción de ideas originales, recombinación de ideas (lo que le permite intuir nuevas relaciones entre las mimas) y ver las cosas desde diferentes ángulos. El autor también cree que la creatividad se compone de: fluidez, originalidad, flexibilidad y elaboración de ideas.

Guilford (1959, Ferrando Prieto, 2006) por su parte, define al constructo como un proceso mental que se vale de algunas habilidades:

1. Detección de dificultades o defectos en una situación o producto (que llevan al individuo creativo a evaluar la situación y proponerse objetivos).

2. Fluidez mental: que podría definirse como una capacidad para proponer muchas ideas a la vez.

3. Flexibilidad de pensamiento: o la capacidad de un sujeto para mantener una mente abierta que sea capaz de resolver problemas de manera novedosa.

4. Flexibilidad de adaptación: o la capacidad que nos permite solucionar un problema entendiendo que se deben tomar en cuenta determinados requisitos.

5. Originalidad: producción de ideas inusuales y diferentes.

6. Asociaciones remotas: es la habilidad de poder establecer relaciones entre elementos que no parecen a simple vista poder relacionarse.

7. Redefinición de un problema.

8. Elaboración: es decir tomar una idea u objeto y añadirle muchos más detalles, ideas o dimensiones.

9. Tolerancia a la ambigüedad.

10.Interés por el pensamiento convergente.

11.Interés por el pensamiento divergente: a veces un problema no tiene solo una solución correcta.

Gardner (2001, p.126 citado en Chacón Araya, 2005) por otro lado, dice que una persona creativa es aquella que regularmente está resolviendo problemas y que presenta productos o definiciones que al principio se consideran nuevas pero luego son aceptadas por una cultura concreta. Trigo y otros (1999, citado en Chacón Araya, 2005), creen que “la creatividad es una capacidad humana que, en mayor o menor medida, todo el mundo posee”. Con respecto a este último punto, Simonton (citado en APA, 2003) considera que hay una creatividad con c y una Creatividad con C, la diferencia entre ambas residen en que la primera es parte de toda persona mentalmente sana y le permite adaptarse y resolver problemas; por otro lado, en la Creatividad con C ocurre que el objeto creado o la solución a un problema llegan a impactar la forma en que otros se sienten, piensan o viven sus vidas.

Según algunos autores (Sternberg, 1988; Sternberg y Lubart, 1991, 1992, citados en Myers, 2006) hay algunos componentes que hacen a la creatividad:

Competencia (se refiere a nuestra base de conocimientos);

Habilidades del pensamiento imaginativo (establecimiento de conexiones de forma novedosa);

Personalidad audaz (tolerancia al riesgo y la ambigüedad, búsqueda de experiencias nuevas);

Motivación Intrínseca (lo que impulsa es el interés, la satisfacción, el placer que nos da el trabajo en sí y no las presiones de afuera);

Entorno creativo (es decir, que apoye y ayude a producir ideas creativas).

Alejandra Alonso, Definición de la semana: "Creatividad", psyciencia.com 20/08/2015

Fuentes:




Myers, D, (2006), Psicología 7ma edición. Editorial Médica Panamericana: Madrid

El debat entre llibertat i igualtat en Friedrich Hayek.

El Roto
El debate sobre el tema de la relación entre libertad e igualdad ha sido permanente en la filosofía política y en la teoría de la sociedad de la Modernidad. Hayek, Mises y otros consideran que estos conceptos son opuestos, y no pueden armonizarse, a diferencia de lo que afirman otros pensadores liberales, como Robert Dahl.

Mises, cuyo planteamiento es análogo al de Hayek, afirma la desigualdad entre los seres humanos: “Los humanos, en realidad, somos tremendamente disímiles. Incluso los hermanos se diferencian por sus atributos físicos y mentales. La naturaleza jamás se repite, nunca produce en serie. Cada uno de nosotros desde que nacemos, llevamos grabada la impronta de lo individual, de lo único, de lo singular” (1996, v. I, p. 44). Por su parte, Hayek escribe: “La ilimitada variedad de la naturaleza humana, el amplio grado de diferencias en la potencialidad y capacidad de los individuos, es una de las más preciosas realidades que ofrece la especie humana” (1988, p. 123).

Hayek considera que la libertad es el valor central y solo está subordinada al progreso; en cambio, la igualdad es un valor secundario. Asevera que el ejercicio de la libertad, especialmente la económica, no puede sino generar (mayores) desigualdades. Si queremos la libertad, debemos aceptar la desigualdad, puesto que en una sociedad libre las desigualdades económicas y sociales son el resultado de diferencias naturales. Todo intento de aminorar las desigualdades desde el Estado, artificialmente, tiende a restringir la libertad individual.

Hayek reconoce la existencia de algo común en todos los seres humanos, pero en el sentido negativo de que no hay ningún ser humano o grupo que posea el pleno conocimiento de las potencialidades de una persona ni tampoco que pueda abarcar todo su conocimiento. Plantea que este, en importante medida, es “conocimiento personal”, cuyas características fueron descritas. Aunque sean muy grandes las diferencias entre los seres humanos, no son lo suficiente para que la mente de alguien pueda abarcar lo que otra persona es capaz de comprender. Estas aseveraciones indican que el principio de la limitación del conocimiento humano establece un límite a las diferencias entre los seres humanos. La postura racionalista que pretende distribuir de acuerdo a méritos, más allá de los automatismos del mercado, así como la de intentar planificar el proceso económico estarían basadas en un supuesto irreal, que existe la posibilidad de alcanzar conocimiento ilimitado.

La existencia de diversas formas de desigualdad, sostiene Hayek, no implica que los individuos deban ser tratados en forma desigual. Todo lo contrario, en una “sociedad libre” o “extendida”, como también la llama, lo adecuado es que las instituciones traten a los seres humanos del mismo modo. Sin embargo, no piensa que esto sea una compensación a las desigualdades económica y social, que pudieran estar motivadas por algún deseo de justicia, sino porque es una necesidad funcional de la sociedad de mercado.

“Nada produce más daño a la pretensión de igualdad de tratamiento que basarla en una presunción tan obviamente falsa como lo es la igualdad de hecho de todos los hombres. Es esencial afirmar que se aspira a la igualdad de trato, no obstante el hecho cierto de que los hombres son diferentes” (Hayek, 1988, p. 123). Esto implica el reconocimiento y la protección institucional de tres igualdades básicas, necesarias para el ejercicio de la competencia en el mercado: la igualdad ante la ley, la igualdad ante la justicia y la igualdad ante el mercado.

La igualdad ante la ley es uno de los principios centrales en la concepción hayekiana del Estado de derecho. Hayek considera que esta forma de igualdad, y en general la igualdad ante las distintas normas, es plenamente compatible con la libertad individual: “Ha constituido un gran objetivo de la lucha por la libertad conseguir la implantación de la igualdad de todos los seres humanos ante la ley. La extensión del principio de igualdad a las reglas de conducta social y moral es la principal expresión de que comúnmente denominamos espíritu democrático” (1988, p. 122).

Esta forma de igualdad significa que la legislación no puede discriminar, positiva o negativamente, a ninguna persona o grupo de personas ya sea por su sexo, edad, religión, forma de pensar u otra condición. Asimismo, establece que ninguna persona o grupo debe recibir un tratamiento preferencial, cualquiera sea su género, situación laboral, edad, etc. La igualdad ante la justicia es una consecuencia de la anterior, y es necesaria para que pueda aplicarse el principio de la igualdad ante la ley. Como igualdad formal exige que todos sean tratados del mismo modo por el sistema judicial y los organismos auxiliares a este, excluyendo toda forma de discriminación negativa o positiva. La igualdad ante el mercado es mencionada, pero no analizada por Hayek; se podría pensar que no es necesario hacerlo porque existe un tácito acuerdo que como compradores o vendedores todos son iguales, y las diferencias individuales son irrelevantes en este campo.

Hayek cuestiona a los que quieren instaurar la igualdad, o al menos disminuirlas desigualdades sociales y económicas, porque eso implicaría imponer un modelo de distribución económica. “La pretensión de igualdad es el credo profesado por aquellos que quieren imponer sobre la sociedad un preconcebido patrón de distribución deliberadamente escogido, sea en orden a la igualdad o la desigualdad” (Hayek, 1988, p. 124). Considera que la distribución de la renta nacional que se produce en un mercado libre no puede ni debe ser modificada porque eso alteraría el funcionamiento del mercado y perjudicaría a todos, incluso a aquellos que se busca favorecer mediante medidas redistributivas. Los partidarios de disminuir la desigualdad, basados en una idea fantasiosa del mérito individual, realmente están buscando modificar la distribución que se produce espontáneamente en el mercado (1988, pp. 124-125).

Consiguientemente, Hayek ha desarrollado, a través de toda su obra, una crítica económica, ética y política a la legislación redistributiva de los Estados contemporáneos, a los que denomina “intervencionistas”, y a su fundamento ético y político que es la concepción de “la justicia social”.

Finalmente, se expondrá otro aspecto del pensamiento hayekiano sobre la libertad, su relación con el mercado. Esto no significa que este tema sea de menor importancia que los precedentes; a partir del orden de exposición seguido se ha buscado destacar la complejidad de la reflexión de Hayek sobre la libertad, la cual excede ampliamente una visión económica estricta. De este modo, el lector puede hacerse una idea clara sobre cómo concebía la relación entre la libertad y el mercado, que se basa y concuerda con su concepción del hombre y la sociedad. Este tratamiento explicita la diferencia del pensamiento de Hayek sobre la libertad con el de Friedman, que la identifica con la libertad económica (1966).

En su concepción de la historia, Hayek atribuye gran importancia al lento y progresivo cambio civilizatorio que condujo hasta la “gran sociedad” o “sociedad extendida”. Según se ha expuesto, lo que caracteriza a las sociedades tribales es que en ellas no hay espacio para las iniciativas individuales y toda la conducta debe regirse estrictamente por las normas comunitarias del grupo. Para Hayek, los hombres no nacen libres, sino que fueron, progresivamente, haciéndose libres (1966).

Lo anterior significa un cambio profundo: el reemplazo de la obediencia a un jefe por la disciplina civilizatoria; es decir, la adecuación a un orden de nuevas tradiciones individualistas y abstractas. En la nueva situación la conducta de cada uno no está regida o subordinada a fines grupales, sino que cada persona puede decidir sus propios fines y cómo realizarlos de modo más eficiente (1966).

Este análisis muestra que, en opinión de Hayek, la libertad en Occidente surge en el desarrollo histórico de la humanidad y con la evolución del mercado. Por ello, se puede decir que la libertad económica es una dimensión indispensable de la libertad individual. Consiste en la capacidad de elegir si se desea realizar o no una actividad económica y cuál sería esta, como empleado o independiente; qué productos se quieren comprar, en qué cantidad y a qué precio; en la facultad de gastar o ahorrar; en el libre ejercicio del derecho de propiedad; etc. Según Hayek, actualmente la mayor amenaza para el ejercicio de la libertad económica y del mercado libre proviene “de las propias instituciones prevalentes en el mundo occidental; existe un conflicto irreconciliable entre democracia y capitalismo, no de la democracia en cuanto tal, sino las particulares formas de organización democrática que hoy se consideran como las únicas formas posibles, que originan una expansión progresiva del control del gobierno sobre la vida económica, aun cuando la mayoría de la gente desea conservar una economía de mercado.” (2007c, pp. 141-142)


Su análisis coincide con el de Mises, quien en 1944, el mismo año en que se publicó Camino de servidumbre, editó su libro Burocracia, en el cual sostiene que se ha creado una nueva y anómala forma de gobierno. Esta no respeta la libertad individual debido a que los principales funcionarios del Estado se arrogan, ilegítimamente, la capacidad de planificar e intervenir la vida económica.

A través de sus obras, Hayek ha analizado las formas en que los Estados limitan la libertad económica. Las más importantes serían: (a) la fijación de precios fijos o máximos para ciertos productos, interfiriendo la ley de determinación del precio por el juego de la oferta y la demanda; (b) el establecimiento de salarios mínimos (por hora o mensuales) que distorsionan el mercado laboral y el conjunto de los mercados interconectados; (c) la legislación que dificulta o encarece el funcionamiento del mercado laboral a través de restricciones a la libertad de contratar y despedir; (d) los impuestos progresivos generales (de ingreso, ganancia, de herencia y otros) que, a juicio de Hayek, constituyen una forma de expropiación a una minoría; (e) los impuestos a las importaciones y las exportaciones que constituyen una exacción injustificada a los exportadores y los consumidores.

Nuestro autor piensa que en un mercado libre las decisiones económicas individuales no solo son una parte indispensable de la libertad individual, sino que sus efectos serán beneficiosos para todos, puesto que maximizarán el uso de los factores del mercado, ya que existe una tendencia al equilibrio entre dichos factores. Hayek no está de acuerdo con Adam Smith, quien pensaba que la mano invisible de la Divina Providencia de Dios aseguraba el orden del mercado y la prosperidad de todos, pues se declara agnóstico (Hayek, 1990), y, por ello, cree que existe, en la misma dinámica del mercado, una tendencia impersonal al equilibrio de los factores.

Desde su perspectiva, la libertad económica permite una adecuada rentabilidad de las inversiones, las cuales se transformarán en nuevas inversiones, en creación o ampliación de empresas, lo que producirá una mayor demanda laboral, y eso aumentaría el valor de los salarios.  Por lo anterior, afirma que la actividad de los sindicatos de presionar para aumentar el nivel de salarios a corto plazo altera o limita las posibilidades del crecimiento económico. Consiguientemente, critica a los Estados que permiten la formación de grandes sindicatos con gran capacidad de presión. 


Jorge Vergara Estevez, Mercado y sociedad. La utopía política de Friedrich Hayek, Corporación Universitaria Minuto de Dios, Bogotá 2015, pp. 119-125

Bibliografia:

1988, Los fundamentos de la libertad, Unión Editorial

1996,  Sobre liberalismo, Folio

1966, Derecho y ley. Recuperado el 7 noviembre de 2014 de http://www.elcato.org/node/1286/print

1990, La fatal arrogancia, Centro de Estudios Públicos


2007c, La pretensión del conocimiento, Unión Editorial,

La Natura com a creació nostra (Oscar Wilde).


11. A qui si no als impressionistes devem aquestes admirables boires fosques que cauen suaument als nostres carrers, esfumant els fanals de gas i transformant les cases en ombres espantoses? A qui sinó a ells i al seu mestre devem els difusos núvols platejats que suren sobre els nostres rius, formant subtils masses d'una gràcia moribunda, amb el pont en corba i la barca balancejant? El canvi extraordinari perquè ha passat el clima de Londres durant aquests deu últims anys es deu completament a aquesta escola artística particular. Li fa gràcia? Penseu el tema des del punt de vista científic o metafísic, i veurà que tinc raó. En efecte: ¿què és la Natura? No és la mare que ens va donar la llum: és creació nostra. Desperta ella a la vida en el nostre cervell. Les coses existeixen perquè les veiem, i el que veiem i com ho veiem depèn de les arts que han influït sobre nosaltres. Mirar una cosa i veure-la són actes molt diferents. No es veu una cosa fins que s'ha comprès la seva bellesa. Llavors i només llavors neix a l'existència. Ara la gent veu la boira, no perquè n'hi hagi, sinó perquè uns poetes i uns pintors li han ensenyat l'encant misteriós dels seus efectes. Boires han pogut existir a Londres durant segles. Fins m'atreveixo a dir que no han faltat mai. Però ningú les va veure, i per això no sabíem res elles. No van existir fins al dia en què l'Art les va inventar.


Oscar Wilde, La decadència de la mentida.

dijous, 27 d’agost de 2015

La Vida imita l'Art molt més que l'Art a la Vida (Oscar Wilde).

Oscar Wilde
10. Encara que això sembli una paradoxa (i les paradoxes són sempre perilloses), no és menys cert que la Vida imita l'Art molt més que l'Art imita la Vida.

Un gran artista inventa un tipus que la Vida intenta copiar i reproduir sota una forma popular, com un editor emprenedor.

Els grecs, amb el seu viu instint artístic, l'havien comprès; col·locaven en l'estada de l'esposa l'estàtua d'Hermes o la d'Apol·lo perquè els fills d'aquella fossin tan bells com les obres d'art que contemplava, feliç o afligida. Sabien que la Vida, gràcies a l'Art, adquireix no tan sols l'espiritualitat, fondària de pensament i de sentiment, la torbació o la pau de l'ànima, sinó que pot adaptar-se a les línies i als colors de l'Art i reproduir la majestat de Fidias el mateix que la gràcia de Praxíteles. D'aquí la seva aversió pel realisme .... Només l'Art produeix bellesa, i els veritables deixebles d'un gran artista no són els seus imitadors d'estudi, sinó els que van fent-se semblants a les seves obres, ja siguin aquestes plàstiques, com en temps dels grecs, o pictòriques, com en els nostres dies. En una paraula: la Vida és el millor i l'únic deixeble de l'Art.

Tot el que desitjo demostrar és aquest principi general: La Vida imita l'Art molt més que l'Art a la Vida. I estic segur que si reflexiona vostè sobre això, veurà que tinc raó. La Vida tendeix el mirall a l'Art i reprodueix algun tipus estrany imaginat pel pintor o l'escultor, o realitza amb fets el que ha estat somiat com a ficció. Científicament parlant, la base de la Vida (l'energia de la Vida com deia Aristòtil) és senzillament el desig de expressar-se. I l'Art ens ofereix sempre formes variades per arribar a aquesta expressió. La Vida s'apodera d'elles i les posa en pràctica, tot i que la fereixin. S'han suïcidat molts joves perquè Rolla i Werther es van suïcidar. I pensi vostè en el que hem per exemple a la imitació de Crist o a la de César mateix.


Oscar Wilde, La decadència de la mentida.

dimecres, 26 d’agost de 2015

La perfecció de l'Art (Oscar Wilde).

9. L’Art troba la seva perfecció en si mateix i no fora d’ell. No hi ha que jutjar-lo conforme un model interior. És un vel més que un mirall. Posseeix flors i aus desconegudes en totes les selves. Crea i destrueix mons i pot arrencar la lluna del cel amb un fil escarlata. Seves són les “formes més reals que un ésser viu”, seus són les grans arquetipus dels que són còpies imperfectes les coses existents. Per a ell la Naturalesa no té lleis ni uniformitat. Pot fer miracles a voluntat, i els monstres surten de l ‘abisme al seu crit. Pot ordenar a l’ametller florir a l’hivern i fer que nevi sobre un camp de blat a l’estiu.


Oscar Wilde, La decadència de la mentida.

dimarts, 25 d’agost de 2015

La finalitat del mentider (Oscar Wilde)

8. La finalitat del mentider, que consisteix sobretot en seduir, en encantar, en donar plaer, és la base mateixa de la societat civilitzada, i un menjar sense ell, fins i tot en les cases més il·lustres, seria tan feixuc com una conferència en la Royal Society.


Oscar Wilde, La decadència de la mentida.

El concepte de llibertat en Friedrich Hayek.

Friedrich Hayek


La reflexión de Hayek sobre la igualdad comprende tres aspectos principales: (a) su tesis de la desigualdad natural de los hombres; (b) la existencia de legítimas desigualdades económicas, y (c) las igualdades funcionales. Hayek sostiene que cada ser humano es un conjunto de atributos, producto de una combinación única de genes de donde proviene. Y esta unicidad biológica es reforzada por las diferencias de educación y formación. Estas disimilitudes se expresan en la distinta capacidad adaptativa a la vida práctica, especialmente al mercado. Los seres humanos se dividen en la mayoría y la minoría. La mayoría de las personas son “insuficientemente civilizadas”, y se guían por “atavismos” (Hayek, 2007a). Las masas no comprenden las reglas y las leyes abstractas que rigen la sociedad extendida, por eso no logran adaptarse, adecuadamente, a la competencia. La minoría, en cambio, posee todas las capacidades de las que carecen las masas.

Consecuentemente, Hayek sostiene que en una sociedad de mercado libre las desigualdades sociales y económicas son consecuencias esperables y deseables del ejercicio de la libertad y de la competencia entre individuos desiguales en el mercado. “La libertad no tiene nada que ver con cualquier clase de igualdad, sino que produce desigualdades en muchos aspectos. Se trata de un resultado necesario que forma parte de la justificación de la libertad individual” (Hayek, 1988, p. 122). Cree que la pasión por la igualdad es una forma de envidia.

La existencia de diversas formas de desigualdad entre los seres humanos no implica, sin embargo, que deban ser tratados en forma desigual por el Estado y las empresas. Al contrario, Hayek afirma que en una sociedad extendida es adecuado tratar a los seres humanos de la misma manera. Esto implica el reconocimiento de la igualdad ante la ley, la justicia y el mercado, las cuales son formas de igualdad funcionales a la reproducción de la sociedad de mercado (Hayek, 1988, p. 122)

El núcleo central de la concepción hayekiana sobre el hombre es su idea de la libertad individual, en la cual todos los aspectos señalados se entrelazan y se articulan. Hayek destaca el papel que tuvo la libertad individual inspirada en los principios del “verdadero liberalismo”, en la civilización occidental durante los siglos XVIII y XIX. “La parcial realización del ideal de libertad hizo posible sus efectivos logros” (Hayek, 1988, p. 20). Sin embargo, cuando la sociedad liberal estaba dando sus frutos, y por razones que él habría dilucidado, se generó un profundo descontento, “en tal periodo, los intelectuales occidentales dejaron, en gran medida, de creer en la libertad, cuando precisamente la libertad, al dar origen a aquellas fuerzas de que depende el desarrollo de la civilización, hizo posible un crecimiento tan rápido y sin precedentes” (Hayek, 1988, p. 20).

Los intelectuales tuvieron un papel protagónico en la búsqueda de “órdenes sociales sustitutivos”. El estado de ánimo de los dirigentes intelectuales de Occidente se ha caracterizado largamente por la desilusión frente a sus principios, el menosprecio de sus logros y la exclusiva preocupación de crear “mundos mejores” (Hayek, 1988, p. 20). En este contexto se generaron diversas formas de pensamiento y de proyectos políticos que buscaban sustituir al liberalismo clásico: el anarquismo, el socialismo marxista y no marxista, el nacionalsociaismo, el estalinismo, el pensamiento socialcristiano, incluso lo que llama Hayek “el socialismo monárquico de Bismark”, y el liberalismo reformado de John Stuart Mill que conduce al keynesianismo y el liberalismo social o del “autodesarrollo”.


La reflexión de Hayek sobre la libertad, y también la de su discípulo Milton Friedman, tiene un claro sentido restaurador de recuperación de lo que consideran el verdadero sentido de la libertad. “Mi pretensión es reestablecer la filosofía de los hombres que viven en sociedad, filosofía que viene desarrollándose lentamente a lo largo de dos milenios. Si nuestra civilización no ha de declinar, aquel ordenamiento debe revitalizarse” (cursivas nuestras, Hayek, 1988, p. 26).

Para Hayek, la reflexión sobre la relación entre la libertad y la crisis civilizatoria no es solo una tarea académica, sino que conlleva importantes implicaciones sociales y políticas. La tarea que se propuso en Los fundamentos de la libertad es análoga a la que se planteó Popper: encontrar un criterio que permita dilucidar qué opciones son válidas o adecuadas en la acción social. Hayek afirma que las ciencias sociales debían proporcionar criterios en el ámbito político que fueran capaces de diferenciar lo que es posible de lo que no lo es; se propuso encontrar un criterio que permitiera evaluar si una medida o programa político concuerda y respeta la libertad: “No aspiro a formular un detallado programa político, sino a dejar sentado el criterio que permitirá dilucidar si determinadas medidas son o no concordes con un régimen de libertad” (1988, p. 22). El economista austriaco realizó un significativo esfuerzo para elaborar y precisar su concepto de libertad (Hayek, 2001, pp 73 y 75).

Al respecto, Hayek consideraba que las principales categorías se habían vuelto polisémicas y confusas. El autor asumió el concepto negativo de libertad que define como ausencia de coerción e impedimento, intencionado e ilegítimo, de parte del Estado o (de grupos) de terceros. Es decir, somos libres en todo aquello que no se nos prohíbe o impide hacer (Hayek, 1988,  pp. 31-32).

Excluyó el concepto o dimensión positiva de la libertad que se refiere a las posibilidades efectivas de acción. Es decir, soy libre de realizar lo que puedo hacer efectivamente. Hayek señala que la distinción entre “libertad negativa“ y “libertad positiva” proviene de Hegel, fue desarrollada por Thomas Green a finales del siglo XIX y retomada por los liberales reformistas como John Dewey, Harold Laski y otros. Esta distinción entre dos formas de libertad es análoga a la que hace Hegel entre posibilidad abstracta y posibilidad concreta. La primera es toda situación que no sea autocontradictoria (por ejemplo: estar en este lugar o no estarlo) y cuya factibilidad es plausible porque no habría imposibilidad lógica de efectuarla. En contraste, la posibilidad concreta requiere condiciones efectivas de realización, tiempo, espacio, contexto y otras. Es obvio que la esfera de las posibilidades abstractas es mucho más amplia que la de las segundas. En la historia de Occidente, señala Hayek, el significado originario de ser libre era ser independiente, opuesto a la completa dependencia del esclavo (Hayek, 1988, p. 33)

Para Hayek, el estado de plena libertad es deseable, pero es muy difícil de alcanzar en la vida social, pues supondría que el sistema institucional se adecuara a lo que considera los verdaderos principios liberales. Esto implicaría que el mercado fuera completamente libre; que el Estado fuera mínimo y absolutamente no intervencionista; que hubiera un pleno Estado de derecho, y que instaurara una forma específica de democracia limitada que denomina demarquía. Hayek reconoce la importancia práctica de las posibilidades concretas de acción de una persona, en un momento y en una situación específicos, pero insiste en que la libertad se define por ausencia de coacción proveniente del Estado y de terceros (Hayek, 1988, p. 34).

En directa relación con la distinción entre la dimensión negativa y positiva de la libertad, se encuentra el tema de la relación de la libertad con el poder. Hayek se opone a la identificación de la libertad con el poder y la rechaza como una ideología. Asevera que esta manera de pensar surgió de la idea muy difundida sobre la libertad como ausencia de todo impedimento, y como capacidad de alterar el mundo para adecuarlo a los propios deseos. Esta transformación del concepto de libertad individual en el de libertad-poder habría sido facilitada por una tradición filosófica que define la libertad no como ausencia de coacción, como lo hizo Hayek, sino de “limitación”, lo cual puede ser malentendido como “ausencia de impedimentos externos”. De este modo, se llegó a definir la libertad como poder de acción específica, y la exigencia de libertad fue convertida en exigencia de poder, como afirmó el filósofo estadounidense John Dewey.

Confundir la libertad con el poder “conduce a la identificación de la libertad con riqueza, y hace posible explotar toda la atracción que la palabra libertad arrastra, en apoyo de la petición de redistribución de la riqueza” (Hayek, 1988, p. 41). Hayek considera que la libertad y el poder son dos conceptos inconmensurables: “El que yo sea dueño o no de mí mismo y pueda o no escoger mi propio camino, y el que las posibilidades entre las que deba escoger sean muchas o pocas, son dos cuestiones totalmente distintas” (1988, p. 41). Tampoco la libertad tiene relación con la felicidad, y ni siquiera con la conservación de la propia vida (Hayek, 1988, p. 42).

Según Hayek, la libertad tiene íntimas relaciones con la moralidad. La vida social requiere que los miembros de una sociedad respeten y conviertan en hábitos un conjunto de reglas jurídicas, económicas y morales; independientemente de que comprendan intelectualmente cómo funcionan y por qué son necesarias. Dicha observancia crea un marco de regularidades que permiten que cada uno pueda realizar sus propios fines (Hayek, 1990, p. 84).

La conformidad voluntaria es una condición del funcionamiento beneficioso de la libertad. Sin profundas creencias morales no es posible el funcionamiento de la sociedad. Esta situación es la normal. Sin embargo, si se producen transgresiones, es necesario aplicar la coerción, pues aunque Hayek piensa que esta es mala, los individuos que quieren transgredir las normas deben comprender que lo que pueden obtener no justifica el oprobio que sufrirán al ser castigados. Sin embargo, considera que la presión social y el hábito de respetar las reglas deben ser moderados, pues en caso contrario, sería muy difícil que se pueda producir la gradual evolución de las normas y la aparición de experiencias innovadoras que puedan llevar a modificar y mejorar las normas existentes.

Se pregunta por qué queremos la libertad. Su respuesta es que ella hace posible el progreso de la civilización; por lo tanto, el valor central, el fin en sí mismo, no es la libertad como forma de vida, sino el progreso. Esto es contradictorio con su afirmación de que la libertad es un valor en sí mismo; pero se puede pensar que esta es, a la vez, un fin en sí misma y un medio. Hayek piensa que la libertad individual no implica egoísmo o necesariamente conseguir mayor bienestar individual, sino que su ejercicio incrementa o maximiza el aporte que cada uno hace a los demás. Al respecto, cita de forma destacada las ideas de H. B. Philips sobre “el valor de la libertad”, y las asume como suyas: “En la sociedad la libertad se concede a los individuos no en razón a que se les proporcione un mayor bienestar, sino porque el término medio de ellos servirá al resto de nosotros mejor que si cumpliera cualquier clase de órdenes que pudiéramos darle” (citado en Hayek, 1988, p. 29).

Su defensa de la libertad no supone que la mayoría pueda ejercitarla directamente. Asevera que es difícil hacer comprender a los asalariados que su nivel de vida depende de algunas personas. Lo que importa no es la libertad que personalmente cada uno pueda ejercer, sino que “uno en un millón” pueda tomar ciertas decisiones económicas que a la larga favorecerán a todos. Estas pueden ser más importantes para la sociedad y beneficiosas para la mayoría que cualquier forma de libertad que usemos personalmente. Explica que ha defendido la libertad, no porque se desee hacer algo específico con ella o porque crea que es un componente esencial de la felicidad.

Busca diferenciar claramente su concepto de libertad individual y negativa de otros estados también considerados como deseables, a los cuales se les da también el nombre de libertad. Estas son “la libertad interior” y “la libertad política”. “Esas varias ‘libertades’ no son especies del mismo género, sino condiciones enteramente distintas, a menudo en conflicto unas con otras y que, por tanto, deberían ostentar claras diferenciaciones” (cursivas nuestras, Hayek, 1988, p. 33). El concepto de libertad es unitario, respecto a la diversidad de “libertades”.

Hayek compara la libertad individual con la llamada “libertad política”. En el original de Los fundamentos de la libertad emplea el verbo to contrast que se traduce como “contrastar” o “comparar”, lo que explicita la diferencia entre libertad personal y libertad política. La primera es individual, a diferencia de la libertad política que es grupal, o “libertad colectiva”.

“La libertad política es la participación de los hombres en la elección de su propio gobierno, en el proceso de legislación y en el control de la administración” (Hayek, 1988, p. 35). No obstante, no es necesario participar en la libertad política para ser libre en cuanto individuo. “Un pueblo libre no es necesariamente un pueblo de hombres libres; nadie necesita participar de dicha libertad colectiva para ser libre como individuo” (Hayek, 1988, p. 35). Esta postura polémica se opone a la de otros autores liberales como John Stuart Mill y Harold Laski, para quienes los derechos políticos son parte esencial de la libertad. Hayek argumenta que los jóvenes que aún no tienen la edad para ejercer sus derechos electorales y los extranjeros que residen en un país pueden disfrutar de la plena libertad personal aunque carezcan de derechos políticos.

Asimismo, cuestiona la libertad política, pues los pueblos pueden “votar” su completa subordinación a un dictador: “Quizá el hecho de haber visto a millones de seres votar su completa subordinación a un tirano haya hecho comprender a nuestra generación que la elección del propio gobierno no asegura necesariamente la libertad“ (Hayek, 1988, p. 35). Este hecho también es mencionado por Joseph Schumpeter como argumento contra la tesis de la soberanía popular. Esta fue una amarga experiencia para los opositores tanto alemanes y austriacos de los diferentes partidos que se oponían al nazismo. Entre ellos estaban los prominentes intelectuales judíos Adorno, Einstein, Hayek, Fromm, Horkheimer, Popper, Mises, y otros como Thomas Mann que debieron exiliarse.

Asimismo, Hayek reconoce que históricamente los liberales han apoyado las luchas de liberación de pueblos sometidos, pero aduce que hay que distinguir ambos conceptos: “Aunque el deseo de libertad del individuo y el deseo de libertad del grupo al cual pertenecen descansen a menudo en emociones y sentimientos iguales, es necesario mantener los dos conceptos claramente diferenciados”  (Hayek, 1988, p. 37).

La fuente teórica principal de la oposición entre libertad individual y política se encuentra en la clásica distinción de Benjamin Constant —uno de los liberales del siglo XIX más respetados por Hayek— entre “la liberté des anciens” y la “la liberté des modernes”. La primera es descrita, no sin cierta nostalgia, como una forma arcaica de libertad (Constant, 1968, pp. 232-233)

En cambio, “en la libertad de los modernos los hombres no han menester, para ser felices, que ser dejados en perfecta independencia respecto a todo lo relacionado con sus ocupaciones, sus modos de ganarse la vida, su esfera de actividad, sus fantasías” (Constant, 1968, p. 235).

Hayek se refiere, asimismo, a la denominada “libertad interior”  —denominada también “subjetiva” o “metafísica”—, pero que también podría llamarse “intelectual”, la cual está asociada al concepto filosófico del “libre albedrío”. La teoría opuesta el determinismo científico niega la existencia de la libertad. Hayek señala que esta teoría ha sido muy perjudicial al negar la responsabilidad individual. La “libertad interior” puede ser descrita como la capacidad de guiarse por propia y deliberada voluntad, la cual suele verse limitada u oscurecida por la presencia de emociones intensas, la ignorancia, la debilidad intelectual y moral, y no por la coacción ajena.

Así como en el caso anterior, insiste en la necesidad de diferenciar la libertad individual de la “libertad interior”: “El que una persona sea o no capaz de escoger inteligentemente entre distintas alternativas o de adherirse a la resolución adoptada constituye un problema distinto al de si otras gentes le impondrán la voluntad” (Hayek, 1988, p. 38). Por lo tanto, esta condición no es una condición relevante y debe ser excluida del concepto de libertad.

La relación entre la libertad y la ley ha sido un tema de especial interés para Hayek puesto que su ideal político o lo que denomina “mi utopía” o “una utopía liberal” es de carácter jurídico-político, y es una forma especial de democracia y de Estado de derecho (Hayek, 2007c; 1982c). Según se ha expuesto, cuestiona la concepción de la plena libertad como una situación que permitiría realizar cualquier deseo del sujeto. Por ejemplo, Hobbes definió la libertad como “ausencia de impedimentos externos, que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo que le plazca” (1979, p. 227). En el mismo sentido, Russell la define como “ausencia de obstáculos para la realización de nuestros deseos” (citado en Hayek, 1988, p. 33).

Asimismo, Hayek rechaza completamente la idea que los seres humanos sean originariamente libres, y que su libertad esté coartada por las instituciones sociales, como fue planteado por Rousseau al inicio de El contrato social: “El hombre es libre, y por todas partes se encuentra encadenado ¿cómo ha podido acontecer este cambio? Lo ignoro” (1978, p. 401). Esta forma de plantear el problema de la libertad ha generado en todas las corrientes políticas una amplia reflexión sobre los límites sociales de la libertad. Hayek precisa el sentido en que emplea el término “coacción” para explicar su definición de libertad como ausencia de coacción ilegítima (1988, p. 45).

La coacción impide al individuo actuar como un ser pensante, que posee su propia dignidad, y lo convierte en un instrumento de la voluntad de otro. Al perder su libertad, se ve obligado a actuar como el otro dispone y esto es un mal desde el punto de vista ético. La acción libre, por la cual el individuo determina sus propios fines, y emplea los medios que estima convenientes, se basa en datos que nunca pueden adecuarse a la voluntad de otro. Presupone una esfera conocida por el individuo cuyas condiciones no dependan de la voluntad de otra persona.

Seguidamente, Hayek examina la coerción que ejerce el Estado respecto a los individuos. Retoma la idea de Weber de que la sociedad ha entregado al Estado el monopolio de la coerción, y se puede decir que incluso el de la violencia, en la medida en que esta implica el uso de instrumentos, como lo ha señalado Hannah Arendt (2005). Pero, asevera Hayek, ese poder debe reducirse al mínimo, y solo puede ser ejercido en circunstancias determinadas, de acuerdo con reglas abstractas, previamente definidas por el ordenamiento legal. Asimismo, el Estado está facultado para usar la coerción, si fuera necesario, para impedir que personas privadas la usen contra otras personas o contra los funcionarios públicos. El Estado debe proteger la esfera de libertad individual de la interferencia de otros, y dictar reglas que hagan previsible la actuación del gobernante ante distintos tipos de situaciones, sin limitar la libertad individual de los ciudadanos.

Hayek considera que la vida social requiere cierto nivel de coercitividad porque no existe otro camino para impedir o minimizar la transgresión de las normas que la amenaza de emplear coerción. Así como Hobbes y Locke, piensa que los seres humanos poseen tendencias e impulsos antisociales, rebeldes, que deben ser controlados y coartados para hacer posible la vida social y su reproducción. Desde esta perspectiva, no se puede pensar en la desaparición de la coerción. El problema entonces es lograr la eficacia de los dispositivos coercitivos y de disuasión mediante la amenaza de su uso. Hayek considera que sería deseable que el mayor número de personas adecuaran sus conductas a las reglas jurídicas y sociales, pero su concepción del hombre le señala que la conducta ajustada a las reglas sociales de la sociedad extendida es contrainstintiva. Es decir, se realiza siempre en contra de los atavismos, en oposición a las normas arcaicas que se han convertido en inclinaciones y tendencias difíciles de reprimir.

La crítica moral de la coacción proviene de la ética kantiana, en el sentido en que transgrede el principio de que nunca se puede tratar al otro como un medio, sino siempre como un fin. Asimismo, la descripción recuerda la definición de poder de Weber como la capacidad de ordenar, mandar u obligar al otro a actuar según mis propósitos y conveniencias. Esta descripción permite diferenciar entre coerción legítima e ilegítima. La primera es la que el Estado ejerce cuando actúa conforme al Estado de derecho, en el cumplimiento de sus funciones propias, la principal de las cuales es respetar y hacer respetar la libertad individual, reconociendo y delimitando la esfera privada.

La existencia de coerción legítima no se opone a la libertad individual ni tampoco la limita, sino que crea el marco donde esta se ejerce; por consiguiente, no hay oposición entre libertad individual y sistema de leyes cuando estas forman parte de un verdadero Estado de derecho.

La coerción ilegítima, en cambio, proviene de la conducta arbitraria del Estado cuando se aparta de la verdadera legalidad, o bien puede ser ejercida por organizaciones privadas que actúan corporativamente para favorecer sus intereses particulares perjudicando a otros o a todos; por ejemplo, los grandes sindicatos. En gran medida, la crítica de Hayek al Estado intervencionista se basa en esta concepción de la coerción ilegítima que limita la libertad individual. En ese sentido, la postura de Hayek se identifica con la de lucha de El hombre contra el Estado, como dice el título de la obra más conocida de Herbert Spencer (1953).

Para Hayek (1993), la libertad real es siempre una “libertad bajo la ley”. Hace suyo el planteamiento de Locke que la ley no trata de abolir o restringir la libertad, sino de conservarla y ampliarla. Y sostiene que esta era también la postura de Aristóteles y Cicerón, así como de los federalistas estadounidenses del siglo XVIII. Sin embargo, piensa que actualmente se ha perdido este sentido originario (Hayek, 1993, p. 7)

Para la concepción hayekiana, el verdadero Estado de derecho requiere dos condiciones básicas. La primera es que las leyes sean universales y permanentes, que rijan para todos. No deben ser promulgadas para favorecer a un grupo o para resolver situaciones coyunturales o casos particulares y tampoco ser acotadas temporalmente, sino que las leyes deben normar situaciones presentes y futuras, por eso deben ser permanentes. La segunda condición para que haya un verdadero Estado de derecho es que ambos derechos estén en armonía, es decir, que el derecho positivo se base en las tradiciones jurídicas.


Jorge Vergara Estevez, Mercado y sociedad. La utopía política de Friedrich Hayek, Corporación Universitaria Minuto de Dios, Bogotá 2015, pp. 105-118

Bibliografía:

1982, Derecho, legislación y libertad (vol III), Unión Editorial
1988, Los fundamentos de la libertad, Unión Editorial
1990, La fatal arrogancia, Centro de Estudios Públicos
1993, Libertad bajo la ley, Instituto de Economía de Libre Mercado
2001, Liberalismo, Unión Editorial
2007a, El atavismo de la justicia social, Unión Editorial
2007c, La pretensión del conocimiento, Unión Editorial,
1968, Sobre el espíritu de conquista …, Taurus
1979, Leviatán, Macional
1978, El contrato social, Alfaguara
2005, Sobre la violencia, Alianza

1953, El hombre contra el Estado, Buenos Aires

dilluns, 24 d’agost de 2015

Antropologia de les creences (Carles Salazar).

Ningú no dubta que vivim en un món materialista, racionalista i individualista. Però el desig o la necessitat del transcendent, misteriós, sobrenatural, extraordinari, irracional, ens sedueix, ens continua seduint perquè possible ment mai no ha deixat de fer-ho. ¿Per què? ¿Per què creiem en el que no entenem? ¿Per què tenim creences irracionals? Subratllem en primer lloc que el concepte d’irracionalitat a què faig referència no té cap sentit pejoratiu. Creences irracionals no són creences (necessàriament) falses, sinó creences que moltes vegades s’anomenen també contraintuïtives, creences que contradiuen la idea de realitat que usem en la nostra vida quotidiana. De seguida aprofundiré una mica més en aquesta definició, però abans voldria aclarir la perspectiva que adoptarà la investigació que ara endeguem. Ens podem apropar al problema de la irracionalitat humana des de punts de vista molt diferents. (...) D’antuvi, el meu objectiu no són creences o conductes patològiques, que són analitzades per disciplines mèdiques com ara la psiquiatria, la psicologia clínica o la psicoanàlisi. No m’interessa l’irracional dels trastorns o malalties mentals sinó l’irracional en les persones perfectament sanes. No cal dir, però, que les fronteres entre el que és patològic i el que és normal pel que fa referència a la salut mental no estan sempre ben definides. Tindrem ocasió més endavant d’abordar aquesta qüestió en diversos punts. Sigui com sigui, si no parteixo de l’irracional com a patològic tampoc no en plantejo l’anàlisi com una teràpia: no vull curar ningú de les seves creences irracionals; simplement, les vull explicar.


En segon lloc, una perspectiva antropològica implica prendre l’ésser humà com a punt de partida. Antropologia significa ‘estudi de l’ésser humà’, i antropologia de la religió vol dir, per tant, ‘estudi de l’ésser humà religiós’. Ben aviat definiré també el que els antropòlegs entenem per religió. En qualsevol cas, avanço que la religió que ens interessa als antropòlegs és sempre una religió «encarnada». No és la religió com a teoria sobre la realitat formulada per especialistes i erudits sinó com a creença, la creença que tenen persones ordinàries. ¿Qui són aquestes persones? Els antropòlegs solem dir que el nostre objecte d’estudi és tota l’espècie humana. El punt de vista de l’antropòleg és un punt de vista comparatiu. Per més que les cultures exòtiques acostumen a constituir un objecte d’estudi privilegiat de l’anàlisi antropològica, l’objectiu fi nal és sempre prendre en consideració el més ampli ventall possible d’experiències culturals, llunyanes i properes, amb la intenció d’arribar a algun tipus de coneixement general sobre l’ésser humà. Als antropòlegs també ens agrada dir que només entenent el diferent podem entendre’ns a nosaltres mateixos.

Una altra manera de definir l’objecte d’anàlisi de l’antropologia és per referència a la idea de cultura, que és el que ens diferencia als humans de la resta d’éssers vius. Fa un moment he parlat de «cultures exòtiques», d’experiències culturals llunyanes o properes. L’irracional ens interessa aquí en la seva vessant cultural, com a construcció cultural. Sabem que en l’explicació del comportament humà hi actuen condicionants i determinismes d’índole molt diversa. Sabem també que bona part de les estructures cognitives que regeixen la nostra conducta són fruït d’un llarg procés evolutiu que s’origina en les condicions ambientals en què vivien els homínids, i sovint els prehomínids. Però a diferència del que succeeix amb la resta dels animals, en els humans aquestes estructures cognitives només determinen el comportament de manera parcial. Per exemple, és molt probable que la susceptibilitat que tenim els humans d’alertar-nos o espantar-nos en sentir un soroll desconegut en la foscor no sigui una susceptibilitat apresa sinó que sigui innata, és a dir, que ens vingui determinada genèticament —una susceptibilitat que compartim amb molts altres animals. És de suposar que en les condicions de vida dels nostres avantpassats, aquesta característica posseïa un alt valor adaptatiu ja que els feia menys vulnerables als atacs d’enemics o depredadors. Ara bé, el significat que podem donar a aquest soroll desconegut —es tracta d’un enemic, d’un lladre, d’un animal perillós, d’un assassí en sèrie, d’un esperit maligne— i la conducta que es derivarà d’aquest significat —cridarem la policia, cridarem els veïns, agafarem una arma, pronunciarem un sortilegi protector, resarem una pregària, reforçarem la porta i ens queixarem després a les autoritats per la manca de seguretat— només es poden entendre partint d’un context cultural determinat. Així, podem diferenciar entre la sensació de perill —genèticament determinada— i el sentit que atribuïm a aquest perill —culturalment construït. El mateix podem fer amb qualsevol altra conducta humana en què es combina també una part innata amb una part apresa: el llenguatge, el desig sexual, l’alimentació, l’agressivitat, l’amor de pares a fills, etc. Doncs bé, és aquesta part adquirida del comportament humà, el significat cultural que té, el que ens interessa  en particular.

Quan parlem de la construcció cultural de l’irracional no fem referència a comportaments o creences merament instintives sinó a allò que cau precisament més enllà de l’instint. Com he apuntat abans en relació amb la frontera entre les conductes patològiques i les no patològiques, la frontera entre el que és innat i el que és adquirit, o entre el que és genètic i el que és cultural, en l’ésser humà és sovint vaga i discutible. En qualsevol cas, la idea que les societats humanes han elaborat sistemes culturals que permeten donar sentit a comportaments i creences irracionals ens obliga tot seguit a precisar una mica més què hem d’entendre per irracional. Insisteixo que per a mi irracional ni té sentit patològic ni té tampoc sentit pejoratiu. He definit abans les creences irracionals com a creences contraintuïtives, creences que contradiuen la idea de realitat que usem en la nostra vida quotidiana. Remarquem, però, que no tot el que és contraintuïtiu és o sembla necessàriament irracional. La ciència, sense anar més lluny, ens proporciona un sistema de representacions de la realitat perfectament racionals, però molt sovint contraintuïtives. Per exemple, des d’Einstein sabem que la velocitat de la llum és una constant, de manera que el temps es «dilata» per a aquells cossos que viatgen a velocitats properes a la de la llum amb relació als que es mantenen estàtics. Aquesta és una idea que desafia la nostra representació quotidiana del temps i de l’espai; de fet, és incomprensible si partim d’aquests conceptes quotidians. Podem definir-la com una idea contraintuïtiva, encara que sigui racional d’acord amb la teoria de la relativitat. Inversament, també podem argumentar que la nostra idea intuïtiva sobre la naturalesa absoluta del temps és irracional segons aquella mateixa teoria. Ara bé, ¿seria la creença en la naturalesa absoluta del temps una «creença irracional»? No, de cap manera.

La creença en la naturalesa absoluta del temps és una creença perfectament racional en el context de la vida quotidiana que portem la majoria dels éssers humans. El concepte de vida quotidiana, ambigu, imprecís i relatiu, com no podria ser d’una altra manera, és sens dubte el concepte clau d’aquesta discussió. Les creences irracionals són creences que versen sobre éssers i fenòmens aliens a la nostra quotidianitat. Són creences extraordinàries, misterioses, per als creients mateixos. Durant segles, els europeus i molts altres pobles van creure que la Terra era plana. Però això no tenia res d’extraordinari: es tractava simplement d’una creença ordinària però equivocada. Com també podem definir com a creença equivocada la creença en la naturalesa absoluta del temps. Aquestes creences, certes o no, són racionals en termes de la vida quotidiana de les persones que les sostenen o les sostenien. Més endavant veurem com aquesta distinció entre l’irracional i l’equivocat ha estat força polèmica en la història del pensament antropològic. Fixem-nos ara, però, en aquest concepte de l’extraordinari i remarquem, una vegada més, que la frontera entre l’ordinari i l’extraordinari també apareix sovint força difuminada.

Pensar en la construcció cultural de l’irracional com a extraordinari o misteriós ens porta de dret a l’altre concepte que alternativament, o complementàriament, constitueix també l’objecte d’aquest llibre: la religió. Des de la perspectiva d’aquesta investigació, podríem definir com a religió aquell conjunt de creences que fan referència a un món extraordinari, món que normalment s’anomena sobrenatural. Definir la religió com la creença en l’existència d’un món o d’éssers sobrenaturals és una definició clàssica àmpliament utilitzada. El sobrenatural és efectivament el que és extraordinari i misteriós, fora del món quotidià. No tota creença extraordinària, però, és una creença religiosa. Pensem en la teoria de la relativitat que he mencionat més amunt i en els seus misteriosos postulats sobre l’elasticitat del temps. Ja he dit abans que la teoria de la relativitat desafia la nostra representació intuïtiva o quotidiana sobre la realitat; el mateix podríem dir de molts altres postulats científics. Seria totalment erroni concloure, tanmateix, que la ciència pot ser considerada des d’aquest punt de vista com una forma de religió. Les diferències entre una i altra són importants.

Les ciències ens expliquen el món a partir de relacions causals, relacions que prevalen totalment al marge de les intencions de cap subjecte. Les religions, en canvi, ens expliquen aquest mateix món a partir de les intencions d’algun subjecte o subjectes sobrenaturals. El món explicat per les religions és sempre, per això, un món significatiu, un món amb sentit, un món que ens comunica alguna cosa perquè no s’origina en causes impersonals sinó en les intencions d’aquells subjectes. En segon lloc, els postulats científics, en especial aquells que són més contraris a la nostra representació quotidiana de la realitat, existeixen només per ser creguts pels científics mateixos, que són els qui en definitiva els han de fer servir i per a qui, d’altra banda, no tenen res d’esotèric o extraordinari. Aquest és un punt fonamental i val la pena que ens hi entretinguem una mica. Si els postulats científics semblessin obvis a tothom, i fossin per tant perfectament creïbles per tothom, deixarien de ser científics i esdevindrien veritats de la vida ordinària. Reconec que aquesta afirmació pot semblar una mica agosarada, tota vegada que bona part de les teories que usen els científics no contradiuen les nostres creences quotidianes. Però ben pobra seria aquella ciència que es limités a confirmar els prejudicis de la majoria de la gent; una ciència bastant inútil, certament. Jo no entenc gaire la teoria de la relativitat, com tampoc no entenc gaire la mecànica quàntica ni moltes altres teories de la física contemporània. Però que jo entengui o cregui aquestes teories és absolutament indiferent, tant per als físics que les utilitzen com per a mi mateix en la meva vida quotidiana. Ara bé, molt diferent és el cas de les creences religioses, que estan justament per ser cregudes per la majoria de la gent. De la mateixa manera que una ciència que fos creïble per tothom deixaria de ser ciència, una religió creguda només per una minoria deixa de ser religió.

Arribem així a la qüestió clau que tota religió ha de resoldre: com fer creïbles per a la majoria de la gent postulats que clarament desafien la representació ordinària de la realitat que té aquesta mateixa gent —un problema que, com veiem, la ciència no es planteja. I aquest és també el problema que intentarem abordar en aquest llibre. Remarquem que el que converteix la creença religiosa en un problema no és que sigui «falsa» —no ens pertoca als antropòlegs descobrir si els déus existeixen o no— sinó que és una creença extraordinària o, millor dit, una creença en l’existència d’un món i d’uns éssers extraordinaris. La hipòtesi que intentaré demostrar és que la religió es fa creïble, creiem en l’irracional, entre altres coses perquè els instruments que usa per aquest fi  —el que anomenem la construcció cultural de la religió— són instruments que procedeixen de la mateixa vida quotidiana. Molt poca gent té creences religioses com a conseqüència d’una experiència extraordinària —alguns sí, certament, però no pas la majoria. De fet, la majoria de persones que han tingut alguna experiència sobrenatural, com ara l’aparició de la Verge, són persones que ja creien abans de tenir aquesta experiència, de manera que l’experiència sobrenatural acostuma a ser conseqüència de la creença religiosa i no pas a l’inrevés. En definitiva, la creença religiosa és, per tant, una creença «ordinària» en un món o en uns éssers extraordinaris. Del que es tracta és justament d’identificar quins són aquests mitjans ordinaris que ens porten a creure en l’existència de l’extraordinari.

Tornem per un moment al cas dels postulats científics. He dit més amunt que molts també tenen una naturalesa contraintuïtiva per a la majoria, però que tanmateix es diferencien de les creences religioses pel fet que no cal que siguin creïbles per aquesta majoria. Pensem ara en el següent: en la vida quotidiana estem voltats de fenòmens que la majoria de nosaltres no podem explicar racionalment, encara que confiem que algun científic o especialista sí que pugui fer-ho. Per exemple, ara mateix, cada cop que pressiono una tecla del meu ordinador apareix una lletra a la pantalla que tinc al davant. No tinc la més petita idea de com això és possible. Sospito que té a veure amb algun tipus de connexió electrònica, però poca cosa més. Tanmateix, si algú em digués que aquest fenomen prodigiós s’explica perquè dins de l’ordinador hi ha un esperit que dibuixa una lletra a la pantalla cada cop que jo pressiono la tecla corresponent, i que si alguna vegada no succeís així caldria llavors fer un sacrifici d’expiació o algun altre ritual, si algú em digués tot això, senzillament no me’l creuria, seria una proposició sense sentit per a mi. Però, ¿per què no? Tot i que jo no sóc capaç de proporcionar una explicació racional per a aquest fenomen, tampoc no el considero per això un fet extraordinari ni misteriós. Crec, simplement, que hi ha algun tipus de connexió electrònica que explica aquest fenomen, i punt. Comptat i debatut, es tracta d’una creença força irracional que em seria gairebé tan difícil de demostrar com la creença en l’existència de l’esperit dins l’ordinador. Però malgrat tot, no és una creença en absolut extraordinària ni, per descomptat, religiosa. (...)

Tota construcció cultural de l’irracional gira al voltant d’un concepte que constituirà l’eix fonamental de la temàtica que ve a continuació: el concepte de símbol. L’antropologia de la religió que plantejo podria definir-se com una mena de reflexió perllongada sobre aquest polèmic concepte que, lògicament, només podrem entendre —tal vegada només començarem a entendre— en arribar a la conclusió. D’antuvi, podem definir el símbol de manera molt simple. Un símbol és una cosa que fa referència a una altra cosa. Els símbols són les unitats que componen els sistemes de comunicació que fem servir els humans. La diferència entre els sistemes de comunicació simbòlica dels humans i els dels animals, que també posseeixen sistemes de comunicació, és enorme. El llenguatge ordinari —sistema simbòlic únic en l’espècie humana— és el nostre sistema simbòlic més important i és el sistema que fonamenta tots els altres sistemes o llenguatges simbòlics. Per això, moltes de les pàgines que vénen a continuació estan dedicades a l’estudi del llenguatge com a instrument fonamental de simbolització. Remarquem que de la importància que concedim al llenguatge i als símbols en aquest llibre —que no són res més que les peces amb què es construeix culturalment l’irracional— es deriva la idea clau segons la qual la comunicació humana constitueix l’origen de tots els nostres sistemes de creences. Res de més quotidià i ordinari que els sistemes de comunicació simbòlica que usem els humans; doncs d’aquí deriva, precisament, la nostra creença en l’extraordinari. (...)

He començat dient que jo no pretenia curar ningú de les seves creences irracionals. Dit d’una altra manera, aquest llibre pot ser llegit indistintament per creients i no creients —sempre i quan, això sí, no siguin dogmàtics. S’acostuma a dir que l’antropologia de la religió parteix d’un cert agnosticisme metodològic. Això vol dir, d’una banda, que l’objecte d’una creença, Déu o el que sigui, no pot ser considerat mai com a punt de partida, sinó més aviat com a punt d’arribada. Però, d’altra banda, també signifi ca que l’existència d’aquest objecte, la seva realitat ontològica, no pot ser mai determinada per l’antropologia de la religió, ni confi rmada ni desmentida, ja que l’antropologia de la religió es limita a analitzar-ne exclusivament la realitat cultural. L’agnosticisme metodològic de l’antropòleg de la religió és paral·lel a l’agnosticisme estètic de l’antropòleg de l’art, per exemple. Aquest darrer no cerca descobrir l’existència o no de la bellesa, sinó la seva construcció cultural. La recerca de la bellesa és cosa dels artistes i dels qui consumeixen les seves obres, com la recerca de Déu és cosa dels teòlegs o dels creients en general. Però res no impedeix que un antropòleg sigui també un artista o, més comunament, un bon consumidor d’obres d’art.

Carles Salazar, Antropologia de les creences, Fragmenta Editorial, Barna 2009