dijous, 22 de juliol de 2010

Animisme infantil.

Tal como ha señalado el psicólogo suizo Jean Piaget, en las primera etapas de su vida todos los niños ven el mundo lleno de movimientos espontáneos y fuerzas vivas. para ellos, las olas se elevan por sí solas, las nubes son las que provocan el viento, y esos movimientos se deben a acciones internas y externas, como si los objetos estuvieran dotados de su propio albedrío. Según esta forma de pensar, el lago atrae a los ríos, que desean desembocar en él. (...)

Sea cual sea la explicación, los niños creen que las operaciones mentales pueden influir sobre un acontecimiento que se desea o se teme. (...)

Piaget ha definido dos aspectos de la visión infantil del mundo; el animismo, la tendencia a considerar los objetos como vivos y dotados de voluntad, y el artificialismo, la idea de que todo está hecho por alguien para un fin o propósito especial. Cuando un niño de seis años se le pregunta de qué está hecho el Sol, la respuesta es: "De fuego". Pero, ¿cómo? "porque hay fuego allí arriba". Pero, ¿de dónde procedió el fuego? "Del cielo" ¿Y cómo se hizo el fuego en el cielo? "Lo encendieron con una cerilla ..." Existe una inclinación espontánea hacia el animismo, a que el niño crea que la Naturaleza está llena de propósitos, como si no existiera la casualidad. Cuando un niño nos dice que el Sol nos sigue está atribuyendo al Sol un objetivo o propósito determinado. Pero cuando se le pregunta qué es un tenedor, la respuesta es: "Algo para comer", una contestación artificialista.

Lewis Wolpert, La naturaleza no natural de la ciencia, Acento Editorial, Madrid 1994, págs. 12-13

La veu del sentit comú i la ciència.

Si hem de fer cas als sondejos, moltes persones continuen creient que el Sol gira al voltant de la Terra. És la veu del sentit comú. Han calgut mil.lennis de la història de la humanitat, i després segles des del naixement de la ciència, per comprendre que la realitat contradiu el sentit comú.

No cal recórrer a les enquestes per constatar que la gran majoria dels nostres contemporanis creuen a ulls clucs que la diversitat humana reflecteix una divisió en unes quantes races i que aquestes races designen diferències fonamentals. És la veu del sentit comú.

Contràriament allò que ens dicta el sentit comú, la noció de raça humana manca de significat biològic i les diferències que alguns perceben com a essencials (color de la pell, forma del cabell, etc.) són menyspreables enfront les diferències biològiques entre individus. Més que qualsevol altra espècie animal, l´espècie humana és un continu, un conjunt dins el qual les úniques fronteres són d´ordre cultural.

Només la noció de raça tindrà sentit si el que designa és una representació col.lectiva, un fenomen sociocultural o polític i no una categoria científica.

Introducció. Dossier Diversitat Humana. Mundo Científico. Diciembre 1997, nº 185

Ciència i concepcions populars.

Les nostres concepcions populars dels fenòmens naturals són molt antigues i sovint convincents. Per exemple, puc veure que el Sol surt, segueix el seu camí en el cel, es pon darrera l´horitzó pel costat oposat, però sé que el cel no gira al voltant de la Terra. S´hi parla simplement d´una il·lusió òptica. En bona mesura, el progrés científic consisteix a negar les evidències del sentit comú. Com ja se sap, les millors explicacions no són sempre les més evidents.

Jonathan Marks, La raza, teoría popular de la herencia, Mundo Científico. Dossier: Diversidad Humana. Diciembre 1997, nº 185

El TC i la voluntat de la ciutadania.

(...) Los miembros del TC no los elige la ciudadanía y no están sometidos a control electoral alguno. Su nombramiento depende de diversas instituciones (Gobierno, Parlamento, Consejo General del Poder Judicial) y no responden de sus actos más que a través de los razonamientos que ofrecen en sus sentencias. El TC no es parte del poder judicial porque tiene una innegable dimensión política, pero no se trata tampoco de una institución representativa, pues se supone que los magistrados deliberan y llegan a una decisión fundamentada en razones jurídicas, morales y políticas al margen de los apoyos populares que tengan las diversas posturas en liza.

Si lo que distingue al TC de una cámara legislativa es que las decisiones se toman sin consideración de la voluntad de los ciudadanos, es un contrasentido que se les permita tomar las decisiones por mayoría simple. Tomar decisiones por mayoría simple implica contar voluntades y que se imponga la más numerosa. Pero lo que se supone que hace el TC es algo muy distinto: encontrar argumentos que permitan tomar una decisión razonada sobre si el acto legal se ajusta al marco de la Constitución.

Si todo depende de lograr una mayoría simple en el seno del TC, es inevitable que nos fijemos en la ideología de los magistrados y en el origen de su nombramiento (qué grupo político los promovió), ya que la decisión mayoritaria será consecuencia de si el bloque progresista es más numeroso que el conservador o al revés. (...)

El problema es que una decisión del TC por mayoría simple tiene muy poca legitimidad, pues es fruto simplemente de cuál de los dos bloques tenga un mayor número de magistrados. La composición del TC depende de factores completamente accidentales (sucesión de nombramientos, retrasos en la renovación de magistrados, fallecimientos imprevistos, etc.) y, por tanto, resulta arbitraria a todos los efectos. El hecho de que haya 6 o 4 magistrados partidarios del Estatut sólo depende del azar histórico en la cadena de nombramientos.

Tendría sentido que el TC pudiera paralizar o anular las decisiones de los poderes representativos si los magistrados fueran capaces de superar sus diferencias ideológicas y llegar a una posición común. Una posición común significaría que la inconstitucionalidad es tan flagrante que las diferencias ideológicas quedan en un segundo plano. Si, por el contrario, los magistrados no son capaces de ponerse de acuerdo entre ellos y reproducen las mismas divisiones que hay en el seno de la sociedad, entonces deberían ser la ciudadanía y sus representantes quienes tuvieran la última palabra y no una muestra no representativa de 12 personas, por mucha preparación técnica que tengan. La sociedad sólo debería permitir que una institución no representativa como el TC pudiera anular una ley aprobada por los representantes y los ciudadanos si sus miembros estuviesen de acuerdo más allá de sus diferencias ideológicas. Si, por el contrario, se dividen ideológicamente de la misma manera en que está dividida la sociedad, entonces se debería permitir que fuera la mayoría simple de los ciudadanos, no la de los magistrados, la que decantara la solución en un sentido u otro.

La exigencia de una mayoría cualificada o incluso de unanimidad en la toma de decisiones del TC resolvería fácilmente el problema de legitimidad que tiene hoy planteado este tribunal y además recortaría el poder excesivo que detenta el TC para imponerse sobre la voluntad de ciudadanos y representantes. Si no se alcanzara una mayoría muy amplia, tendría que prevalecer la decisión de las instituciones representativas. Puede ser razonable que haya ciertas restricciones en el ejercicio del principio democrático, pero sólo si estamos seguros de que esas restricciones sirven para salvaguardar ciertos principios que están por encima de las ideologías y no para que una mayoría simple de magistrados no sometidos a control electoral, que actúan según sus creencias y principios ideológicos, imponga su criterio al resto de la sociedad.

Ignacio Sánchez-Cuenca, ¿Por qué no les dejamos decidir por mayoría simple?, El País, 10/12/2009
http://www.elpais.com/articulo/opinion/les/dejamos/decidir/mayoria/simple/elpepiopi/20091210elpepiopi_5/Tes?print=1

Democràcia i demandes separatistes.


Suele describirse la democracia como un procedimiento para resolver conflictos de manera no violenta, de acuerdo con reglas que permiten conjugar intereses diversos. Dichas reglas casi siempre derivan, de una forma más o menos directa, del principio de mayoría: si las partes no consiguen llegar a un acuerdo, se decide en función del apoyo popular que tienen las distintas posturas en litigio. (...)

¿Qué puede y debe hacerse frente a una demanda separatista? Ante todo, encauzarla y regularla según procedimientos democráticos aceptables. Resulta muy instructiva la sentencia del Tribunal Supremo canadiense ante las pretensiones separatistas de Quebec. Y no porque sean estrictamente comparables sin más las situaciones española y canadiense, sino por los principios generales que utilizaron los jueces en su razonamiento. En esencia, lo que dijeron es que a los habitantes de Quebec no les asiste derecho unilateral alguno a la secesión, pero que si hay un apoyo claro en favor de la misma, reflejado por ejemplo en un referéndum, Canadá no puede ignorarlo; en ese caso, deben abrirse conversaciones multilaterales con todas las partes afectadas para llegar a un acuerdo aceptable. El tribunal admitía así que si en una región de un Estado una mayoría clara no quiere permanecer en dicho Estado, no cabe obligar sin más a sus habitantes a vivir dentro de ese Estado en contra de su voluntad.

Es evidente que se trata de un asunto muy complicado, pues la ruptura de un Estado tiene consecuencias económicas y políticas para mucha gente. Por eso, el tribunal canadiense insistió en que la demanda de separación ha de ser clara y ampliamente mayoritaria, y que cualquier decisión al respecto debe tomarse tras una negociación entre todas las partes implicadas. A raíz de la sentencia del Supremo de Canadá, el Gobierno de aquel país trató de dar contenido a las recomendaciones generales sobre cómo abordar el conflicto mediante la llamada Ley de Claridad. Con todas las salvedades necesarias, algo similar podría ensayarse en nuestro país.

En primer lugar, debería especificarse que sólo podrá celebrarse un referéndum en ausencia de toda violencia. De este modo, si los vascos desean en algún momento realizar una consulta popular, deberán antes haber resuelto el problema del terrorismo de ETA. Esto no sólo me parece impecable desde el punto de vista democrático, sino que además constituye un acicate para que los nacionalistas vascos moderados se impliquen hasta el final, sin vacilaciones, en la estrategia de eliminación total del terrorismo.

En segundo lugar, un referéndum de separación no puede realizarse alegremente. Su propuesta debería requerir una mayoría clara y relativamente estable de las fuerzas políticas que lo propugnan. Además, debería consensuarse el texto de la pregunta y la mayoría a partir de la cual se dé por ganadora la respuesta a favor de la separación. Debería también especificarse cuánto tiempo ha de pasar entre la celebración de un referéndum y el siguiente, en caso de que los separatistas pierdan en la primera consulta.

El paso del tiempo no ha dado signos de que el problema territorial en España vaya a resolverse de una vez por todas. Es más, no parece disparatado afirmar que el problema ha ido agravándose y complicándose en los últimos años. Desde el Pacto de Lizarra en 1998 las cosas han ido a peor. A dicho pacto siguió un renacimiento orgulloso del nacionalismo español en la derecha y en buena parte de las élites intelectuales del país, coincidiendo, o provocando a su vez, una radicalización del nacionalismo catalán.

Estamos ante un asunto que consume muchísimas energías políticas y tiende a plantearse por ambas partes con retórica cerril e intransigente. Pero podría resultar conveniente atreverse a regular el asunto del separatismo de una vez por todas. Para que la democracia española tenga la conciencia bien limpia a la hora de negociar con los nacionalistas y para que los nacionalistas no puedan seguir jugando a amagar con planes rupturistas unilaterales.

En el momento en que haya unas reglas claras, todo el mundo sabrá a qué atenerse. Los poderes centrales, si quieren que España permanezca unida, tendrán que hacer los esfuerzos precisos para que la demanda separatista no aumente. Por su parte, los nacionalistas se cuidarán mucho antes de plantear a tontas y a locas la celebración de un referéndum. En definitiva, el debate se planteará con algo más de responsabilidad y atendiendo a unas reglas que respeten los principios básicos de un orden democrático.

Ignacio Sánchez-Cuenca, ¿Qué hacer ante demandas separatistas?, El País, 30/10/2008
http://www.elpais.com/articulo/opinion/hacer/demandas/separatistas/elpepiopi/20081030elpepiopi_4/Tes?print=1

Cohesió civil i independència.


En el fondo, la verdadera pregunta a la que habría que dar respuesta es a qué llamamos "cohesión social" y qué tipo de "unidad civil" es razonable esperar de una sociedad compleja y avanzada como la catalana. Es decir, cuáles deben ser los vínculos que necesita una sociedad fundada sobre sucesivos movimientos migratorios y desarrollada sobre la base de una radical tolerancia a la diversidad, hasta el límite de la pérdida de casi todo atributo identificador que no sea el de la lengua propia y el de una experiencia de convivencia pacífica dentro de un territorio con una gran historia de progreso social y político. En cualquier caso, lo que está claro es que la unidad civil catalana ya no es ni puede aspirar a ser de carácter étnico ni identitario, si es que se entiende la "identidad" en el sentido antiguo de una cierta homogeneidad cultural de origen. Otra cosa es que los estados nacionales construyan –inventen– supuestas etnicidades para naturalizar su razón de ser,
como si existiera algo sustantivo y esencial como la "españolidad", la britishness o esa "identidad francesa" que recientemente ha estado buscando Sarkozy. No voy a discutir ahora las características del artificio de la españolidad, tan bien reinventada recientemente en las hazañas de una selección nacional de fútbol, y tema
interesantísimo de estudio para cualquier sociólogo o politólogo. Pero sí creo poder decir que la "catalanidad", quizás más por necesidad que por convicción, y de manera progresiva a lo largo del siglo XX y lo que llevamos del actual, ha aprendido a redefinirse con argumentos modernos de ciudadanía cívica. Por cierto, un modelo muy parecido al de la sociedad norteamericana, aunque con el handicap de la debilidad de su propuesta de nación política a la que integrar a sus ciudadanos.

Según mi opinión, puede afirmarse rotundamente que el objetivo político de la independencia en Catalunya también ha perdido su dimensión étnica. No digo que no pueda quedar algo de ella en algunos grupúsculos de discurso antiguo y residual, pero ciertamente no es el caso de la mayoría de este 47% de catalanes que aspiran a autodeterminarse políticamente. Y, en consecuencia, la independencia ya no debería ser el causante teórico de ninguna ruptura social, sino que podría llegar a conseguir justo lo contrario: la verdadera posibilidad de vertebrar civilmente a una sociedad a la que treinta años de autonomismo no han sido capaces de unir, según sostienen los que nos amenazan con supuestas divisiones sociales. Dicho de otro modo: la independencia de Catalunya podría ser –debería ser– el gran factor de cohesión civil política no basado en ninguna esencialidad que nos remita al pasado, sino que nos proyecte hacia el futuro.

Salvador Cardús i Ros, La unidad civil de los catalanes, La Vanguardia, 21/07/2010
http://www.lavanguardia.es/lv24h/20100721/53967242548.html

dimarts, 20 de juliol de 2010

El concepte "natalitat".

Hannah Arendt quan introdueix el concepte de "natalitat" pren com a primera observació la del naixement de cada infant, amb qui comença no només una altra biografia sinó una nova. Arendt uneix aquest inici emfàtic de la vida humana amb el fet que els subjectes agents s´autocomprenguin capaços de "començar de nou" espontàniament. Segons Arendt, des de la profecia bíblica "de nosaltres naixerà un fill", un fulgor escatològic il·lumina encara cada naixement, al que es vincula l´esperança de quelcom totalment diferent trencarà la cadena de l´etern retorn. La mirada commoguda que els circumdants curiosos llancen sobre l´arribada del nounat delata l´" esperança de l´inesperat", El poder del passat sobre el futur s´estavella contra aquesta expectativa d´allò nou. Amb el concepte natalitat, Arendt tendeix un pont que va des del començament com a criatura fins a la consciència del subjecte adult de poder fonamentar ell mateix l´inici d´una nova cadena d´accions: "El nou començament inherent al naixement es deixa sentir en el món només perquè l´acabat de nàixer posseeix la capacitat de començar una cosa nova, és a dir, d´actuar. A totes les activitats humanes els són inherents un element d´acció en el sentit d´iniciativa -fonamentar un initium-, la qual cosa significa que són els éssers que venen al món per naixement i estan sotmesos a la condició de la natalitat els que porten a terme aquestes activitats" (La condició humana)

Els éssers humans se senten amb llibertat d´actuar per iniciar una cosa nova perquè ja el naixement, com a línia divisòria entre naturalesa i cultura, marca un nou inici. Entenc aquesta afirmació així: amb el naixement s´engega una diferenciació entre el destí per socialització d´una persona i el destí per naturalesa del seu organisme. Únicament la referència a aquesta diferència entre naturalesa i cultura, entre inicis indisponibles i pràctiques modelades històricament, permet a l´agent les autoatribucions performatives sense les quals no podria entendre´s a si mateix com a iniciador de les seves accions i pretensions. Ja que el mateix de la persona en punt de refer`més enllà s lligams de tradició els contextos d´interacci d´un procés formació en el que la identitat es forma biogràficament.

Jürgen Habermas, El futuro de la naturaleza humana, Paidós, Barna 2002

Gregarisme i felicitat.


A despecho de que la actual sociedad haya sido designada como individualista o superindividualista, nada ha variado en lo esencial y menos en el estilo del mundo de los últimos años. Desde los tiempos en que no había radio o cine o televisión y los paisanos se distraían mirando pasar a los vecinos, la existencia es amena, posee misterio, interés y sentido gracias a la contemplación, la conversación y el recreo basado en la existencia de los demás.

Ninguna otra especie es más afectiva y gregaria ni más necesitada de cooperación, solidaridad e interacción positiva. Por fragmentos o a granel, la mira, se husmea, se enracima, se acumula, se reclama y reconoce en la especulación con los demás. Y ahora, con el multimillonario éxito de las redes sociales, ¿cómo dudar del potente fenómeno de la muchedumbre creando un nuevo saber y otro sabor de las costumbres? (...)

El modo en que la gente se expresa más viva y gloriosamente es a través de la multitud. Una multitud sin número porque la manifestación solo llega a triunfar de verdad cuando las cifras que sumarían los concurrentes se hace una cuenta incalculable. De este modo la cantidad se convierte en cualidad y la voz -de dolor, de alegría, de protesta- se agranda ensordecedoramente. ¿Tendrá efecto este movimiento popular? No es seguro. No es seguro todavía, porque los movimientos sociales desde el feminismo al ecologismo, los derechos de los animales o los derechos de los ancianos, crean fuerzas que van ocupando el lugar de los desacreditados (y corruptos) partidos políticos.

Estas seudorganizaciones se comportan como espasmos de presión, accionan como garantes de la dignidad y, sobre todo, en cuanto "movimientos", en parte espontáneos y en todo heterogéneos, son tan efímeros como las estrellas fugaces y aún no se conoce en qué medida están fundando un nuevo mundo de acción o participación política.

En la psicología, como en cualquier otra disciplina, las distintas escuelas pugnan por el predominio de su particular interpretación de lo real. Sin embargo, hay una ecuación, dentro de la psicología, sobre la que casi todos los profesionales se confiesan de acuerdo. La ecuación se refiere a la "fórmula" que incrementaría la felicidad social y su postulado tiene dos partes. La primera es que son más felices aquellos países o regiones donde las diferencias de renta no son ofensivamente distantes. La segunda es que la felicidad de las personas no correlaciona positivamente ni con el dinero, ni con la inteligencia, ni con la religión, ni con la salud o la cultura, ni con ser bajo o alto, agraciado o feo, hombre o mujer. La felicidad solo correlaciona positivamente con la más numerosa y mejor comunicación con los otros.

De nuevo, el formidable éxito actual de las webs sociales se clarifica por su aporte de relaciones entre muchos e iguales, por virtuales que a algunos les parezcan. Las redes de comunicación, personales y activas, ofrecen la gran ventaja de que las buenas noticias, al ser compartidas, incrementan su importancia y celebración; y las malas noticias, al saber que otros prójimos también las sufren, hacen perder la insoportable suposición de que la adversidad viene a ensañarse con nosotros. La mayor salud física y psíquica, en fin, no proviene del más completo sistema sanitario sino de la especial riqueza personal que se desprende de la trama.

Con esto podría empezar a entenderse sin esfuerzo el atractivo imán de las concentraciones de masas, pero, además, tal recompensa culmina cuando la referencia sobre la concentración se agranda en los medios de comunicación que, enfatizando el suceso, le otorgan categoría tanto como notarios de su excepcionalidad como indirectos convocantes de su fiesta. ¿Convocan los medios mediante alguna proclama? No necesariamente y no continuadamente. Una exposición de Sorolla en el Museo del Prado atrae hasta medio millón de visitantes porque, además de ser excepcional, su excepcionalidad se agiganta en las noticias para millones de receptores. Sorolla, como Shakira, se hacen grandes al mediatizarse en estas cámaras de recauchutado. Ni el amor por la pintura, ni el amor por la música ni las gestiones del ministerio serán más eficientes que el contagioso virus informativo que difunde la televisión y los otros medios. (...)

De hecho, lo realmente atractivo en la última gran exposición de Sorolla (o de Tiziano, fíjense) en El Prado no radicaba en el hermoso poder de sus pinturas sino en el hegemónico poder de la cola. Todo lo que tiene cola goza de simbólica solemnidad, sea en las bodas o en las visitas al museo.

Tal como sucede con las películas, los libros, las pulseras equilibrantes o los iPods lo más decisivo no radica tanto en la intrínseca virtud del producto como en su capacidad para crear virus. Todos los profesionales del marketing lo saben. Cualquiera puede esperar para comprar ese CD de Michael Jackson o la nueva entrega de Harry Potter, cualquiera podría pasear tranquilamente por el Museo Casa Sorolla de Madrid a lo largo de los 365 días del año. Si no lo hacen obedece a que la soledad deprime o devalúa mientras la concurrencia expande.

En el análisis de los fenómenos explosivos, sea en las ventas o en las concentraciones, el marketing llama tipping point al punto crítico en que un artículo o un hecho pasa de ser muy interesante a ser un blockbuster. De ser un éxito a ser un taquillazo. (...)

A la gente le gusta la gente, se fía cuando acude mucha gente. La gente anima y brinda seguridad, donde hay concentración de comensales se come bien. Los infundios en sentido despectivo, inspirados en la Ilustración, ignoran tanto el cambio de época como que la gente de por sí actúa como un gen en la sociedad de masas.

La moda es un ejemplo elocuente del contagio genético que logra involucrar a tantos como para transformar un producto en un factor de época y un diseño en un designio. Puede que el fervor (como la moda) no dure mucho, puesto que nada de lo que es contemporáneo nace para perdurar, pero son tan productivas porque el modelo dominante es el impacto y su canon el acto terrorista.

Manifestaciones de inconmensurables ciudadanos que, sin embargo, se diluyen un día después como azucarillos, juramentos eternos y odios de pedernal que se erosionan por horas. No hay un antes y un después de una manifestación multitudinaria puesto que por su propia naturaleza se trata de una explosión que mata o hiere, salva o exalta pero que, en ningún caso, ha nacido para fundar un reino perdurable. Lo que cuenta es el grado máximo de calor, el resplandor, la bomba. La emoción de la emoción.

Porque así como todos los medios han ido haciéndose cada vez más calientes o sensacionalistas y llevan a primera plana pedofilias, volcanes o crímenes, la oferta, en general, no olvida nunca el corazón de la clientela. Es el caso del llamado factor emocional (e-factor) que desde hace dos décadas orienta las campañas de marketing, la arquitectura fotogénica o la estructura de los telediarios.

Contrariamente a la idea que calificaba a la época inmediatamente anterior a la crisis como materialista, nuestro tiempo ha sido romántico, emotivo, especulativo, presentista o aventurero. Y de ahí, precisamente, la crisis. Todo lo racional se consideraba triste o desfasado en el tiempo posmoderno (desde finales del XX a primeros del siglo XXI). Por el contrario, lo irracional, se trate de amor, muerte, sexo, los bonos basura, la pasión por las ballenas o el vicio de la web social, han sido reflejos acordes con el espíritu del tiempo. La propia manifestación de la manifestación forma parte de lo mismo, puesto que en ella se concelebra tanto la exaltación como el enamoramiento de lo colectivo.

No es, obviamente, casualidad que el descubrimiento de las neuronas espejo, con poderes para mimetizar los comportamientos del otro, más el prolífico discurso en boga sobre la civilización de la empatía, vayan inspirando los análisis más recientes. Empatizar es el pegamento de las multitudes. Ser o no empático ha pasado a ser hoy -como la inteligencia emocional- el tema de nuestro tiempo. La empatía abre el camino emocional del otro: conlleva comprensión y compasión. La simpatía nos acerca, pero la empatía nos une, un factor decisivo en las espectaculares (especulares) manifestaciones de masas, su causalidad y sus consecuencias.

Nos congregamos para celebrar juntos lo óptimo pero también para llorar a la vez. Esta es la magia del contagio. Formamos un tumulto sentimental para llorar al Papa o a Lady Di, para celebrar un campeonato o protestar juntos contra el mal del capitalismo, el terrorismo o el recorte salarial. Desacreditados los partidos llegan las asociaciones de ciudadanos, tan fuertes como efímeras, tan poco ideológicas como cargadas de pasión inaugural. (...)

Eva Aladro, catedrática en Ciencias de la Información de la Universidad Complutense, ha expuesto, junto a otros, una sugestiva teoría de lo que ahora ocurre: la masa, contra el criterio de Ortega, no sería una fuerza sin cabeza: "La metáfora de una sola mente social no es una imagen muerta y obsoleta de la comunicación de masas en la actualidad. En ella radica la imagen de un fenómeno que sigue siendo real: los individuos en colectivos numerosos y aparentemente desconectados entre sí experimentan en ciertas ocasiones una capacidad de captación climática de los cambios de actitudes y opiniones, y una velocidad de adaptación y acción que recuerdan a las células de un mismo y único cerebro. La dificultad para explicar estos fenómenos de comunicación que tienen una velocidad siempre mayor y pueden producirse en cualquier campo nos habla de que aún no conocemos bien los procesos de transmisión de experiencias que se producen con la comunicación, y menos aún, con la comunicación de las masas". No conocemos su explicación científica, pero los palpamos. No calculamos su magnitud, pero es esto, precisamente, lo que los hace abrumadoramente grandes.

Vicente Verdú, A la gente le gusta la gente, El País, 19/07/2010
http://www.elpais.com/articulo/sociedad/gente/le/gusta/gente/elpepisoc/20100719elpepisoc_1/Tes?print=1

Llenguatge i intersubjectivitat.

En tant que éssers històrics i socials, ens trobem ja sempre en un món de la vida estructurat lingüísticament. En les formes de comunicació en les que ens entenem els uns amb els altres sobre alguna cosa en el món i a nosaltres mateixos, ens surt al pas un poder transcendent. El llenguatge no és una propietat privada. Ningú no disposa en exclusiva del mitjà comú d´enteniment, que hem de compartir intersubjectivament. Cap participant aïllat controla l´estructura ni el rumb dels processos de´enteniment i autoenteniment. Com els parlants i oients fan ús de la seva llibertat comunicativa per a posicions-sí o posicions-no, no és cosa de l´arbitrarietat subjectiva. Ja que només són lliures gràcies a la força vinculant d´unes pretensions que necessiten ser fundamentades i obtenir una validació recíproca. En el logos del llenguatge s´encarna un poder de l´intersubjectiu que precedeix la subjectivitat del parlant i subjau en ella.
(...) El logos del llenguatge se sostreu als nostres controls i, tanmateix, és el mitjà en el que nosaltres, subjectes aptes per al llenguatge i l´acció, ens entenem. És el "nostre" llenguatge. La incondicionalitat de la veritat i la llibertat és un pressupòsit necessari de les nostres pràctiques, però, més enllà de ser constituents de la "nostra" forma de vida, manquen de tota garantia ontològica. Per tant, l´autocomprensió ètica "recta" ni és revelada ni "donada" de qualsevol altra manera. Només pot guanyar-se en un esforç comú. Des d´aquesta perspectiva, allò que fa possible el nostre ésser si mateix sembla més un poder transubjectiu que un poder absolut.

Jürgen Habermas, El futuro de la naturaleza humana, Paidós, Barna 2002

dilluns, 19 de juliol de 2010

Biaix de confirmació.

Hace tiempo que se conoce el llamado “sesgo de confirmación”, es decir, la tendencia que tiene el cerebro humano a aceptar información que confirma lo que ya cree, independientemente de que sea verdad o no, y a rechazar aquello que lo pone en duda. Incluso en el pragmático mundo de los negocios, el cerebro de los grandes inversores actúa compulsivamente como un sí-señor, que da la razón a lo que ya se pensaba, vayan diciendo los hechos lo que vayan diciendo, según explicó, en mitad de la crisis financiera, The Wall Street Journal.

Las últimas investigaciones sobre este fenómeno son terriblemente descorazonadoras, no solo para periodistas emperrados en facilitar a los ciudadanos datos ciertos que les permitan tomar decisiones correctas, sino para los especialistas en ciencia política que creían que la democracia se basaba en eso. La realidad, dicen los expertos, es que, abrumados por un flujo de información que no cesa, los ciudadanos eligen automáticamente los datos quemejor se acomodan a lo que ya piensan y rechazan, sin la menor vergüenza, el resto. Con millones de datos falsos o no comprobados, pero que nos reafirman en nuestras creencias, al alcance de lamano, del oído o del ratón, con cantidad de “entretenimiento” político que se nos mete en casa, parece cada díamás difícil intentar dar la batalla contra el confirmation bias.

“Los datos ciertos no tienen el poder de cambiar nuestras mentes”, explica uno de los mayores estudiosos del tema, Brendan Nyhan, en un artículo publicado esta semana en The Boston Globe. Más bien parece, confirma el periodista Joe Keohane, que las cosas funcionan al contrario: cuando personas desinformadas reciben los datos correctos, no solo no cambian de opinión o modifican su creencia, sino que se aferran todavía más a ella. Pasó durante la guerra del Golfo y la invasión de Irak en Estados Unidos, pero ocurre igualmente en todo el mundo.

La evidencia acumulada en los estudios realizados por Nyhan es abrumadora en el caso demilitantes de partidos políticos. Peor aún, la gentemás desinformada es la que tiene opiniones políticasmás fuertes. Y cuanto más se preocupa esa persona por un asunto concreto,más duro es el efecto “tiro por la culata” del dato cierto que le debería llevar a corregir su posición.

Tampoco cabe confiar en la capacidad de reacción de la gente con pensamiento político más sofisticado, porque, como ya habían asegurado otros dos especialistas, Charles Taber y Milton Lodge, en 2006, son precisamente ellos los que están menos abiertos a nueva información. Seguramente, esas personas tienen opiniones correctas sobre más cosas, pero, en el tanto por ciento en el que están equivocados, parece que es imposible que acepten hechos que les obligarían a cambiar de opinión, se les proporcione la información que se les proporcione.

¿Qué remedio hay para esta realidad tan poco reconfortante? Está claro que no es posible pedir a los ciudadanos que se violenten a sí mismos y que vigilen su cerebro, como si fueran entrenados intelectuales, para sortear esa inclinación sesgada a no escuchar más que lo que se quiere oír. Reconozcamos que eso es una práctica intelectual agotadora y que se da muy poco, incluso en la universidad.

La verdad es que los ciudadanos recibimos poca ayuda,muy pocos ejemplos en los que fijarnos. Quizá, como propone Brendan Nyhan, y como han empezado a hacer algunos periodistas en elmundo, hay que sacar los colores inmediatamente a quien difunde los primeros datos falsos sobre los que después se van a basar las opiniones incorrectas. “Eso que acaban de escuchar ustedes no es verdad porque (aquí se incluyen los datos ciertos)...”. “Lo que acaba de decir el señor X en la tribuna parlamentaria no es ni remotamente compatible con la realidad porque…”. No parece fácil; pero, por lo menos, haría que los debates sobre el estado de la nación fueran más entretenidos y útiles.

Soledad Gallego-Díaz, Juegos del cerebro, Domingo. El País, 18/07/2010

dissabte, 17 de juliol de 2010

La maleta de Walter Benjamin.

Cuando los nazis tomaron París, Benjamin se unió a un grupo de judíos que se proponía cruzar la frontera española para embarcar en Lisboa. Llevaba consigo una maleta que pesaba como si estuviera repleta de plomo. Nadie ha podido averiguar qué contenía. Sus compañeros, según el relato de una superviviente, le veían agotado, consumido, arrastrando por aquellas trochas pirenaicas un peso que les retrasaba y comprometía la vida de todos. Más de una vez los guías mercenarios amenazaron con dejarle atrás si no renunciaba a la maldita maleta, pero sus acompañantes impidieron que abandonaran a aquel pobre hombre, el cual, en cambio, les invitaba a continuar sin él. Cuando por fin llegaron a Port Bou el 26 de septiembre de 1940, se inscribió en la Fonda de Francia. Allí mismo se suicidaría unas horas más tarde, al constatar que los aduaneros rechazaban su entrada en España. Era un obstáculo burocrático que sin duda se habría podido arreglar (o comprar) en un par de días, pero Benjamin había alcanzado el límite. Tras su muerte se pierde para siempre el rastro de la maleta. El Ayuntamiento de Port Bou le dedicó un bello monumento que, según dicen quienes lo han visitado en los últimos años, se encuentra en un estado lamentable.

Félix de Azúa, Cada vaz más crecidos, El País, 17/07/2010
http://www.elpais.com/articulo/opinion/vez/crecidos/elpepiopi/20100717elpepiopi_4/Tes?print=1

Credulitat i creences.


"Allí donde los dioses han muerto, nacen los fantasmas". No es difícil desarrollar esta idea de Novalis, tampoco lo es comprobarla frente a los hechos del mundo contemporáneo. La pérdida de la fe no nos hace menos crédulos sino menos creyentes: la superstición se alimenta del vacío. La creencia en los fantasmas es una forma degenerada de fe en los dioses. Hay poca fe en el hombre moderno; casi todos nuestros contemporáneos se resisten al misterio, pero aceptan las mentiras más groseras como ciertas. (...)

La resistencia a la verdad no es solamente el fruto de la ignorancia, de la vanidad o de los prejuicios. También nace de la cobardía: la verdad compromete, empuja a la acción. Acceptarla es recibir un legado de fuego; por eso Nietzsche decía que la grandeza de un espíritu se medía por la cantidad de verdad que podía soportar. La verdad es insoportable y muchos prefieren el engaño a la certidumbre. Lope de Vega en un hermoso soneto, declara así su preferencia por la mentira:

que si ha de dar un desengaño muerte
mejor es un engaño que da vida.

Octavio Paz, Crédulos y creyentes (1943), Novedades, Miscelánea I, Primeros escritos, Obras completas, Círculo de Lectores, Barna 1998

divendres, 16 de juliol de 2010

Roberto Esposito i la biopolítica.

Roberto Esposito, al seu llibre Bios (2004) i, sobretot, en l’article “Totalitarismo o biopolítica” (2006), proposa una dicotomia diferent. Parla de dos “paradigmes” que són “radicalment diferents” i que estan “destinats a excloure’s recíprocament”. El paradigma del totalitarisme (en el qual inclou Arendt, Aron, Talmon, Furet, Léfort i Gauchet, i en el qual podria agregar Heller i Féher) postula una filosofia teleològica de la història i una contraposició dicotòmica entre el totalitarisme i la democràcia: l’eix de la història d’Occident és el progrés de la democràcia, i encara que aquest s’hagi vist temporalment interromput pel nazisme i el comunisme, ambdós han estat derrotats i superats per la democràcia. En canvi, el paradigma de la biopolítica, que Esposito identifica amb Nietzsche i Foucault, no imposa a la història una filosofia determinada, sinó que es deixa guiar per la lògica immanent als esdeveniments mateixos: aquests no segueixen una seqüència lineal ni pertanyen a un únic camp privilegiat, sinó que sorgeixen en la cruïlla entre processos heterogenis, com els fenòmens de la vida i els de la política.

No obstant això, Esposito posa en joc una nova dicotomia: d’una banda, el caduc marc de l’Estat modern, en el qual inclou la democràcia i el comunisme; d’altra banda, el nou marc de la biopolítica, que sorgeix amb el liberalisme, sofreix una inversió tanatopolítica amb el nazisme i en les últimes dècades s’ha convertit en el nou horitzó històric que permet explicar els fenòmens més diversos (biotecnologies, conflictes ètnics, terrorisme islàmic, etc.), de manera que cabria subsumir el concepte de globalització en el de biopolítica.

Aquesta nova dicotomia deixa moltes coses sense explicar. Si l’igualitarisme comunista és hereu de la democràcia moderna, ¿per què va seguir una deriva totalitària i, sobretot, per què minimitzar-lo, fent-lo més semblant a la democràcia i oposant-lo al nazisme, malgrat que va causar més morts, va durar més temps i es va estendre a més països que el Tercer Reich? D’altra banda, si el racisme nazi és aliè a aquesta mateixa tradició moderna, ¿com s’explica la seva aparició? I si recorrem al concepte d’“autoimmunització”, com fa Esposito, per explicar la inversió de la biopolítica liberal en la tanatopolítica nazi, ¿aquesta mateixa inversió no revela que el racisme nazi s’inscriu també en determinades línies de la tradició moderna, com la jerarquia eurocèntrica de les races, l’imperialisme colonial, la teoria de la degeneració racial, la pràctica de l’eugenèsia, etc., com havien assenyalat Arendt i Foucault? En fi, ¿per què establir una contraposició entre Arendt i Foucault, quan són tantes les afinitats entre ambdós, no sols pel que fa a la crítica a les tres ideologies polítiques modernes (liberal, nacionalista i marxista), sinó també quant a la crítica a les concepcions teleològiques de la història?

Esposito comet les mateixes simplificacions i inconseqüències que atribueix al paradigma del totalitarisme: assimila democràcia i comunisme, d’una banda, i nazisme i biopolítica, de l’altra; quant al liberalisme, el situa tant del costat de la democràcia com del costat de la biopolítica: “El veritable tall, la distinció conceptualment significativa, no és aquella –vertical– entre totalitarisme i democràcia liberal, sinó aquella altra – horitzontal i transversal– entre democràcia i comunisme, d’una banda –el comunisme com a consumació paroxística de l’igualitarisme democràtic– , i biopolítica, de l’altra, dividida en dues formes antitètiques, però no mancades de relació entre si, que són nazisme i liberalisme, biopolítica d’Estat i biopolítica individual”. A aquesta dicotomia teòrica li correspon una successió històrica igualment dicotòmica: l’època de l’Estat modern, a la qual pertanyerien la democràcia i el comunisme, hauria deixat pas, després del nazisme, a l’època de la biopolítica global.

La contraposició lògica i la successió històrica entre democràcia i biopolítica són tan extremes que Esposito es veu obligat a reconèixer la possibilitat que sorgeixi “una democràcia biopolítica o una biopolítica democràtica”. Però, què pot significar això? No ens en diu res. El seu gran error està a ignorar que la democràcia liberal i la biopolítica, com va assenyalar el mateix Foucault, no s’han succeït històricament, sinó que van sorgir alhora en els segles XVIII i XIX, i des de llavors no han deixat de transformar-se recíprocament. De fet, els primers moviments socials del segle XIX (socialisme, feminisme i anticolonialisme) van ser moviments de defensa de la vida (en la seva triple condició econòmica, sexual i ètnica) i al mateix temps moviments per la radicalització de la democràcia, enfront de les discriminacions imposades per la governamentalitat liberal; quant als Estats de benestar que sorgirien després de la derrota del nazisme, no solament són hereus de tots aquests moviments, sinó que constitueixen la forma més desenvolupada de democràcia biopolítica o de biopolítica democràtica, contra la qual es va alçar en l’últim terç del segle XX la gran ofensiva de la biopolítica neoliberal, la gènesi de la qual també va ser estudiada per Foucault.

Antonio Campillo, Biopolítica, totalitarisme i globalització, Barcelona Metrópolis, Primavera, abril-juny 2010
http://www.barcelonametropolis.cat/ca/page.asp?id=21&ui=360

Fàbrica de ciutadans.

Abans que Newton col—loqués totes les coses en la indiferència d'un espai buit sense límits i Einstein buidés de sentit tot lloc per convertir-lo en un registre variable d'una observació sense observadors, els humans creien, com Aristòtil, que a cada ésser li corresponia per natura un lloc. I el lloc propi dels éssers humans era la ciutat. Ciutat que no es redueix a la suma dels ciutadans, perquè no són aquests els que la fan, sinó ella la que els fa. No, òbviament, perquè la ciutat preexisteixi a l'aparició de la nostra espècie sobre el planeta, sinó perquè la nostra espècie només comença a ser humana quan organitza conscientment la seva convivència.

Per a una mentalitat thatcheriana ("La societat no existeix, només hi ha els individus"), afirmacions com aquesta no tenen cap sentit; són un simple "deix" hegelià, el típic prejudici "totalitari" dels enemics de la societat oberta, tant nostàlgics comunitaristes com doctrinaris marxistes. Als qui veuen les coses d'aquesta manera caldria preguntar-los en quina d'aquestes dues categories posarien els antics. No solament els filòsofs que van reflexionar sobre la natura de la polis, sinó els ciutadans que la van habitar. Perquè centenars de testimonis que han arribat fins als nostres dies ens parlen d'una comunitat d'éssers lliures en què llibertat i comunitat no solament no s'excloïen, sinó que es garantien recíprocament.

Si es va en compte de no idealitzar unes societats l'economia de les quals depenia en gran manera del treball esclau, el coneixement de l'antiga polis grega i de les seves rèpliques romanes continua sent una font inesgotable d'idees per abordar els problemes que planteja la vida en societat. Idees que l'individualisme d'estirp liberal, tan útil en el seu moment per mobilitzar poblacions reduïdes a la servitud per segles de feudalisme i d'absolutisme, ha fet oblidar fins al punt que grans masses tendeixen a veure la ciutat moderna com una presó de què és peremptori escapar així que ho permet el calendari laboral.

Miguel Candel, Polis, el lloc dels humans, Barcelona Metrópolis, Tardor-Hivern, 2007-2008
http://www.barcelonametropolis.cat/ca/page.asp?id=21&ui=74

dijous, 15 de juliol de 2010

La mort i el sentit.

Tal vegada el pensament, i el llenguatge en el qual aquest s´expressa i es comunica, si es que es pot dissociar el pensament del llenguatge, tenen llur casa natal en la mort: l´evidència d´aquesta dóna lloc tal vegada a la reflexió, i a la comunicació o expressió d´aquesta en paraules, en signes, en escriptura. Sent el previsible fi de les nostres vides, és, potser també, l´origen d´allò que a aquestes acompanya: el pensament , el llenguatge, el qual introdueix en nosaltres i en el nostre entorn la pretensió del sentit en assignar les coses de significació. Potser la mort, límit final en el qual sembla abismar-se tota significació, sigui també el que desperta en nosaltres aquest inquiet afany per dotar el món, les coses, nosaltres mateixos de sentit.

Eugenio Trías, Diccionario del espíritu, Planeta, Barna 1996


La llibertat: el més preciós regal.

El més savi dels bojos mai no imaginat diu que la llibertat "es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; (que) con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra ni el mar esconde" (Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha).

Té raó Cervantes? Per què? Té raó, al meu entendre, perquè la llibertat és la condició de la vida autèntica, això és, d´una vida basada en activitats volgudes per ells mateixos. Dit d´una altra forma, la llibertat és la condició de l´autorrealització individual i del desenvolupament personal. Una vida imposada per la voluntat aliena és una vida amputada i subalterna, exposada sempre a l´arbitrarietat del poder, una vida -com bé sabia Montesquieu- marcada per la por i el silenci. A força de témer, callar i consentir, l´home sense llibertat aprèn a renunciar a si mateix, això és, a fer allò que el permetria realitzar el seu poder creatiu. L´horitzó vital de les persones està ple de possibilitats, però la vida real es va teixint a base de decisions i de no-decisions, d´accions i de no-accions. La manca de llibertat restringeix i limita aquest horitzó vital: redueix les decisions i accions en àmbits de dominació -són accions i decisions forçades- i desplaça al món imaginari de les no-decisions i les no-accions el que l´individu faria per si mateix voluntàriament. La manca de llibertat ens obliga a renunciar a allò que ens faria feliços o voldríem i fer el que a altres fa feliços o volen. Per això, repeteixo amb l´"hidalgo" universal, la llibertat "es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos".

Andrés de Francisco, Los límites de la izquierda, Claves de razón práctica, Julio/Agosto 2010, nº 204

Sobirania nacional i globalització.


Qui pot pensar seriosament que és "sobirà" en un món on gran part dels grans desafiaments i de les grans amenaces a la nostra seguretat i al nostre benestar escapen el control dels Estats-nacions individuals? N´hi ha prou amb pensar en les crisi econòmiques, en les malalties pandèmiques, en el terrorisme, en les migracions de masses, en els desastres ecològics, començant pels que provoca l´escalfament global.

Alineats amb el semblant ferotge sobre les seves respectives fronteres, els Estats-nació afirmen amb absoluta intransigència la seva pròpia sobirania. Mentrestant, les seves sorts es decideixen en altra part, i sovint ni tan sols en un lloc geogràfic específic, sinó mitjançant xarxes i estructures de poder i d´acció de tipus "rizoma". (...)

Si volem ser realistes fins al final, llavors hem d´adonar-nos que la sobirania absoluta, no subjecta a cap limitació, només té sentit per a qui són forts, i per a qui poden esperar que assoliran imposar-se al marge de qualsevol limitació i norma. Justament per això resulta paradoxal que sovint siguin els països menys forts, els més apassionats defensors del sobiranisme. Tal vegada sigui comprensible, però és veritablement patètic i substancialment forassenyat.

Roberto Toscano, Soberanía y soberanismo, Claves de razón práctica, Julio/Agosto 2010, nº 204

dimecres, 14 de juliol de 2010

La consumació del parricidi futbolístic.

A la història de la cultura occidental han estat cèlebres alguns exemples de parricidi, com per exemple el que va cometre Edip sobre el seu pare. En l´àmbit més concret de la filosofia el més conegut és el que va cometre Plató amb un dels seus pares intel•lectuals: Parmènides. Calia matar-lo per poder continuar pensant i això és el que va fer Plató, i també els atomistes, tot i que només de Plató coneixem a través del Sofista que de forma deliberada el va consumar.

Recordem que Parmènides negava la possibilitat de pensar més enllà de l´ésser. Res que no respectés aquest ´axioma incontestable: “l´ésser és i el no ésser no és” no podia admetre´s seriosament com a pensament ni tan sols com a paraula. La qual cosa reduïa considerablement tot allò que es podia pensar i dir.

De vegades he comentat irònicament als meus alumnes que si algú volgués fer un diccionari Parmènides-Català/Català-Parmènides aquest quedaria reduït a quatre entrades: ésser, pensar, dir, veritat. Amb la meitat d´un full, i encara ens sobraria, podríem completar tot el que el filòsof d´Elea permet dir i pensar de l´ésser. Amb això s´acabaria la filosofia i ni caldria completar ni un trimestre d´un curs d´aquesta assignatura. A més, declararíem que tot el que alguns havien dit o havien cregut pensar abans estava tot equivocat perquè havien seguit un camí erroni: espontàniament milesis, pitagòrics i Heràclit, entre el més coneguts, havien iniciat una tradició que havia descuidat una evidència que només Parmènides, gràcies a la intervenció divina, aplicava de forma estricta: “que el no ésser no és”. La feina dels professors d´història de la filosofia acabaria aquí, repeteixo, si no fos perquè Plató i els seus contemporanis atomistes desafiaren l´autoritat del Pare Parmènides: intentaren pensar el no ésser per poder continuar pensant, simplement perquè es prengueren seriosament allò que el no filòsof considera una obvietat si no fos tan ximple: que l´ésser és.

En el diàleg El Sofista un dels seus personatges, l’estranger, considera necessari assassinar Parmènides establint per la força que el no ésser és i que l´ésser no és (241 d). D´aquesta manera es podria tornar a pensar el moviment i la pluralitat, allò que és característic de les coses que tenim més a l´abast, que són les que en realitat més ens interessen. Les coses no són un absolut ni un no res, sinó la barreja, mescla o entremig entre aquestes dues possibilitats límit. Algú podria dir que seria una recuperació de la via de l´opinió i que la figura de Parmènides només va ser una molèstia prescindible. Molèstia, tal vegada, però el que sí és cert que a partir de Parmènides els assumptes en filosofia ja deixaren de prendre’s amb tanta ingenuïtat com abans.

I què té a veure això amb el futbol? Doncs, crec que en l´àmbit futbolístic s´ha produït una situació similar a la que es va donar en l´àmbit filosòfic: la selecció espanyola ha assassinat el seu pare espiritual Johan Cruyff.

Igual que Parmènides, Cruyff en el futbol ha estat autor, creador d´una evidència que ha marcat l´esdevenir del futbol. Com la màxima parmenídea, l´axioma de l´holandès tenia una pretensió atemporal i fora de l´espai, la qual cosa feia que el futbol quedés lligat a una única manifestació de si mateix: “no hi ha futbol si no es juga al futbol”. Dit en paraules més properes: “no es juga a futbol si es prescindeix de la pilota”. D´aquesta manera condemnava a l’ostracisme apostes que pretenien jugar sense jugar, és a dir, prescindien del joc amb la pilota: catenaccio italià, Clemente, Mourinho.

El problema d´aquest algoritme és que fàcilment derivà en autosuficiència: només amb la seva aplicació universal es podia guanyar un partit, prescindint dels accidents, de l´imprevist (del que en argot futbolística s´anomenen els “detalls”), que sovint l´experiència demostra que són l´element decisiu en una competició d´alt nivell. Els continus fracassos no li van fer canviar la fórmula i sempre Cruyff, com un profeta immune a les crítiques, responia que la causa del fracàs no estava sinó en una mala interpretació del mateix. El que feien no era jugar al futbol, sinó un mer simulacre. Per això fins i tot els seus fills naturals, cansats de tantes derrotes per mantenir-se fidels a la seva ortodòxia, han presentat una selecció en aquest Campionat que ha traït el més profund de l´ideal del mestre. Tanmateix aquest no es pot considerar el primer intent de parricidi; estrictament parlant no pot ser parricida qui renega del seu pare.

Algú em dirà que el primer parricidi el va cometre el Barça de Guardiola de la temporada passada. No negaré els mèrits de l´equip de Guardiola: sense ell no s’hagués plantejat ni tan sols la idea que això fos possible, ell va ser el primer que va materialitzar la possibilitat que a més de bon joc i tracte exquisit de la pilota no s´havien de descuidar els detalls. L´únic que li va faltar fou enfrontar-se a un subproducte el mestre, una creació no deliberada, l´ Holanda que irònicament havia renunciat a l´herència del pare. Havia de ser la selecció espanyola, on emigrà l´ànima del mestre holandès, gràcies a les iniciatives de Guardiola, la que acabés definitivament amb Cruyff, com Plató va fer amb Parmènides. Gràcies a aquests gests criminals avui en dia encara es pot continuar fent filosofia i jugar a futbol, o millor dit, contemplar com alguns juguen al futbol.

Manel Villar

(Article inspirat en les idees del Gregorio Luri i del David Trueba)

Històries del Golem.

Por aquel entonces (año 1600), Europa estaba en llamas: católicos y protestantes se hacían la guerra. Todo los separaba, excepto su odio hacia los judíos. Las persecuciones antisemitas se multiplicaban. Los judíos se dirigieron a su rabino (Judà Loew Ben Bezalel, conocido MaHaRaL, el Cabalista) en busca de protección. Este dudó y luego hizo que le trajeran miles de cubos con arcilla procedente de la orilla del río Moldava, que atraviesa la ciudad. El rabino modeló con ella una enorme forma de contornos casi humanos y le insufló la vida. Y así nació el Golem, pura fuerza sin boca, pues el Verbo solamente les corresponde a los hombres. Esta especie de bomba atómica intimidó a los antisemitas, pero podía volverse contra sus creadores de la noche a la mañana. (...)

El monstruo de arcilla garantizó la seguridad de la ciudad judía y restableció la paz y el bienestar. Después, el Golem dejó de tener utilidad y se vio relegado a trabajos de construcción y tareas vulgares. Los niños se burlaban de él. La gente lo insultaba. Un día el Golem se rebeló y destruyó todo lo que encontró a su paso. Alertado, su creador, el gran rabino Loew, tuvo que quitarle la vida a su obra: el Golem volvió a ser barro. Los habitantes de la ciudad, presa de remordimientos, transportaron ese barro hasta el sótano de la sinagoga Vieja-Nueva, la más antigua de Europa.

MaHaRaL, el gran rabino Loew, nació en 1512 en Worms, a orillas del Rin. Llegó a Praga a una edad avanzada y a petición de la comunidad judía y del emperador romano germánico Rodolfo II. Allí permaneció como gran rabino hasta su muerte a los 97 años, en 1609. Cabalista reputado, Loew era también un apasionado de la Filosofía y la Astronomía. En Praga entabló amistad con Tycho Brahe y Johannes Kepler, los dos famosos astrónomos que, al mismo tiempo que Galileo y siguiendo a Copérnico, probaron que no solo la Tierra giraba alrededor del Sol, sino que una multitud de sistemas solares y planetas poblaban el cielo infinito. Para los cabalistas no fue una revelación. El Zohar, o Libro del esplendor, obra emblemática de la Cábala, redactado, según se cree, en la España del siglo XIII por Moisés de León, ya hablaba de ello. Para los gentiles, en cambio, este descubrimiento fue fulminante. Desde la noche de los tiempos, los hombres estaban convencidos de que la Tierra era el centro del Universo. Entre Dios y los hombres, había una simple relación vertical: el hombre estaba abajo; el Señor, en los cielos. Pero si el espacio que había por encima de nuestras cabezas, ese espacio reservado a Dios, contaba realmente con una infinidad de astros y planetas, ¿dónde se encontraba Su morada? MaHaRaL responde: en el lenguaje. ¿No nos ha sido dicho que en el principio era el Verbo?

Todo el mundo se acercó entonces a la Cábala. Su extraña anticipación de este descubrimiento esencial le valió un interés repentino y desenfrenado que desbordó los ambientes judíos.

Para mí, nativo de Varsovia, hollar las calles en las que el Golem cobró vida era una aventura extraordinaria. Uniendo mis pasos a los pasos del MaHaRaL cumplía un sueño de infancia, raro privilegio. Pronto descubrí asombrado que el antiguo barrio de Praga permanecía intacto, que sus sinagogas, su ayuntamiento y sus cementerios seguían ahí. Eso me dejó perplejo: mi ciudad, la ciudad judía de Varsovia, desapareció completamente.

¿Por qué los nazis respetaron Praga? ¿Por miedo a MaHaRaL y al Golem? El mismo Goethe visitó la sinagoga Vieja-Nueva de Praga antes de escribir El aprendiz de brujo. El Golem de Gustav Meyrink (1915) fue uno de los primeros best seller de la literatura mundial. Por otra parte, la fascinación que los judíos ejercían sobre Heydrich era tal que hizo que la Comisión de Evaluación Racial le extendiera un certificado que probaba su pureza de sangre: "Ni sangre de color ni sangre judía". Siempre llevaba ese documento junto al corazón; también aquel 4 de junio de 1942 en que la resistencia checa consiguió abatirlo. Sin embargo, antes había tenido tiempo para presentarle su proyecto a Hitler: convertir el barrio praguense de Josefov en el "museo exótico de una raza extinta".

Marek Halter, Tras los pasos del cabalista en Praga, El País, 14/07/2010



dimarts, 13 de juliol de 2010

Els Estats davant l´incontrol global.


Un nuevo fantasma recorre Europa. Ya no es el comunismo, pero todas las fuerzas del viejo continente han vuelto a unirse en santa cruzada para acosar a un espectro, como hicieron en 1848 según la metáfora de Marx y Engels. El espectro esta vez son los mercados financieros; la degeneración de la actividad especulativa; la presunta capacidad de los especuladores para poner patas arriba a Estados miembros de la Unión Europea y hasta el mismísimo euro. "Manadas de lobos" hambrientos -según una definición del ministro de Finanzas sueco, Anders Borg- que representarían una amenaza existencial para los Estados del siglo XXI.(...)

"Es la paradoja de nuestro tiempo. La globalización ha creado enormes oportunidades e impulsado grandes avances. Pero frente a los graves desafíos transnacionales que esta también acarrea se yerguen las mismas maquinarias estatales. Estructuras que sustancialmente siguen respondiendo al diseño constitucional de los siglos XVI y XVII y que ya no son adecuadas al tiempo moderno. Esa brecha entre problemas globales y medios que han permanecido locales se amplía a ritmo de vértigo y es potencialmente peligrosa", dice en conversación telefónica David Held, politólogo de la London School of Economics que estudia este fenómeno desde hace años. (...)

En septiembre de 2008, la quiebra de Lehman Brothers estalló en las narices de los mercados financieros de medio mundo. El virus se había incubado en Estados Unidos, con un explosivo cóctel compuesto por el pinchazo de una burbuja inmobiliaria, una laxa regulación de las actividades especulativas, una benevolente política monetaria y una imprudente política de concesión de hipotecas. Pese a que las causas fueran locales, los efectos se propagaron repentinamente a escala global, incluso en países con legislaciones más estrictas y bancos más prudentes.

La lista podría seguir, por ejemplo anotando la dificultad de perseguir organizaciones criminales cada vez más internacionalizadas o prevenir el riesgo de pandemias, hoy multiplicado por la espectacular mejora de los medios de transporte.

Una avalancha de asuntos incontrolables a nivel nacional amenaza la estabilidad de los Estados. En los nichos escasa o nulamente controlados se cargan gigantescas bombas de relojería. El mercado de los derivados sigue valiendo hoy unos 600 billones de dólares. Diez veces el PIB anual del mundo entero. Más de 100 veces el presupuesto de EE UU. Disciplinarlo rigurosamente en una jurisdicción es inútil si en la de al lado no se hace lo mismo.

Así, la magnitud y la interconexión de las corrientes fuerza la mirada al único dique proporcionado: las instituciones y la cooperación internacional. ¿Son al menos ellas adecuadas a nuestro tiempo?

"El orden internacional vigente, que es el de 1945, es crecientemente anacrónico y no es ni representativo del equilibrio de fuerzas actuales ni adecuado para la realidad moderna", opina Held.

"La quiebra de Lehman fue un momento definitorio", argumenta desde Washington Domenico Lombardi, analista de Brookings Institution, especializado en el estudio de las instituciones internacionales del sector económico. "La crisis de un subsector del sistema financiero estadounidense estuvo a punto de cargarse entero el sector financiero mundial. Eso creó una sensación de urgencia. Se decidió cooperar más, entregando al G-20 la corona de foro principal. Los incentivos a la cooperación internacional eran muy fuertes. Pero ya hoy la situación es distinta. Pese a las turbulencias en la zona euro, la posibilidad de un derrumbe del sistema financiero se ha alejado. El proceso se ha frenado. La paradoja, sin embargo, es que si no se actúa con inteligencia, en la próxima embestida puede haber un colapso sistémico", dice Lombardi.

El filósofo alemán Jürgen Habermas incidió en un reciente escrito precisamente en la falta de voluntad política. "Las buenas intenciones [para una nueva regulación financiera] fracasan no tanto por la complejidad de los mercados como por la pusilanimidad de los Gobiernos nacionales. Fracasan por una apresurada renuncia a una cooperación internacional que se ponga como fin el desarrollo de las capacidades de actuación política de las que carecen... y ello en todo el mundo, en la UE, y en primerísimo lugar dentro de la zona euro".

Un Estado, solo, no puede resolver ciertos problemas. El drama es que incluso los esfuerzos de grandes bloques regionales pueden ser tumbados por la laxitud o el legítimo interés contrapuesto de otros actores. La buena voluntad de UE en la cumbre contra el cambio climático no sirvió de nada por el rechazo a colaborar de otras potencias. En el G-20, el acuerdo de Europa y EE UU fue insuficiente para establecer impuestos al sector bancario.

"Está claro que en temas como la regulación financiera, el cambio climático o la lucha contra el crimen organizado, el Estado nación se ve sobrepasado por la escala de los problemas", considera Jordi Vaquer i Fanés, director de la Fundación Centro de Estudios y Documentación Internacionales de Barcelona. "Sin embargo, no creo que sea necesariamente sinónimo de debilitamiento del Estado nación. La escala de los problemas crea dificultades a los Gobiernos, los obliga a una compleja cooperación internacional, pero su fuerza relativa en comparación con otros actores no ha disminuido. Los bancos han tenido que pedir ayuda a los Estados".

Si la supremacía de la institución Estado puede que no esté en juego, sí lo está su efectividad, la amplitud de su capacidad de respuesta y por ende su autoridad.

"Los problemas internacionales no son una novedad. Lo que ha cambiado es la tecnología, que impone al mundo una nueva velocidad", reflexiona Ignacio Urquizu, profesor de sociología de la Universidad Complutense. "Las instituciones deben adaptarse a esa nueva velocidad. Está claro que el diseño institucional es ineficiente. Sin embargo, yo creo, el problema esencial es la falta de liderazgo. El gran salto adelante de la UE está indisolublemente vinculado a Jacques Delors; el carisma de John Kennedy cambió a EE UU. La cuestión no es solo el diseño constitucional, sino el liderazgo político".
 

El fracàs de la solució federal.


¿Por qué al PP y al PSOE les resulta tan difícil reconocer España tal como es? España tiene textura plurinacional y el Estado debe reconocerlo para conseguir la lealtad de todos respetando la identidad nacional de cada uno. En una sociedad democrática todas las lenguas merecen igual reconocimiento. El catalán (valenciano o balear), el gallego y el vasco son lenguas que deben tener el mismo tratamiento oficial que el castellano y, en consecuencia, ser reconocidas como lenguas oficiales del Estado. Es lo que sucede en Suiza, en Canadá, en Finlandia, en Bélgica y es lo justo. ¿Se ha pensado alguna vez qué sucedería en Suiza si el francés o el italiano fueran tratados como el catalán en España? El uso en la igualdad de las distintas lenguas oficiales en las Cortes Generales, en los documentos de identidad, pasaportes, moneda, etcétera, tendría efectos extraordinariamente positivos para la unión política.

Es ineludible una mejora de la organización institucional del Estado autonómico. En primer lugar, no se entiende ni funciona un Estado compuesto con un poder judicial centralizado. El pecado original ya se cometió cuando se puso en el Título VI de la Constitución la denominación Del poder judicial en vez de De los tribunales y de la administración de la justicia (en coherencia con los Títulos III y IV). Porque la independencia de los jueces se manifiesta en la administración de la justicia y no como poder corporativo.

El poder judicial es la institución más preconstitucional y centralista del Estado democrático, con una sala de lo militar en el Tribunal Supremo cuya pervivencia insulta la justicia democrática. Asimismo causa sonrojo que todavía no se haya promovido la reforma del Senado como cámara territorial de las nacionalidades y regiones y, también, que la provincia se mantenga como instancia periférica del Estado y como circunscripción electoral. Todo ello distorsiona el modelo territorial autonómico.

De igual manera no hay que inventar nada sobre la distribución de competencias y recursos financieros entre entes políticos. El derecho federal comparado abre muchas soluciones. ¿Por qué hay tanto miedo a la normalización y uso de la teoría y práctica federales que tan buenos resultados ha dado en otros Estados democráticos? Un miedo que deviene paradójico en la cultura política española, porque mientras el nacionalismo español ve en el federalismo la semilla de la división, los nacionalismos periféricos lo ven como el riesgo de uniformidad.

Al final los nacionalismos enfrentados acaban sumando fuerzas contra la alternativa federal. Pero no hay proyecto compartido posible entre España y Cataluña que no sea federal y se fundamente en la plurinacionalidad del Estado. Así que los nacionalismos tendrán que reconocerse, dialogar y pactar soluciones, como se hizo en el consenso constitucional de 1978. Creo que es posible si se aparcan los esencialismos nacionalistas y hay voluntad política de seguir la senda del desarrollo democrático y autonomista de la Constitución. Pero es inexcusable saber que la política útil y positiva no vive de las esencias patrióticas, sino del dominio de los tiempos reales. Un tiempo real que hoy exige no solo para el bien de Cataluña, sino también para toda España, un lema tan justo y oportuno como: "Volem 'tot' l'Estatut". Lo dijo Miquel Roca i Junyent en Catalunya Radio. Y acertó. Porque el autogobierno de Cataluña y la democracia española son interdependientes. Así se comprendió en la Transición e interesa a todos recordarlo.

Equitat i respecte de les diferències.


El model liberal o republicà funciona amb l´expectativa de transcendir les diferències més que per proveir d´ocaxions per al seu reconeixement, expressió i entrellaçament. Com afirma Taylor (The Politics of Recognition, 1995), es tracta d´un model que no és hospitalari amb la diferència. (...) El gran desafiament del món actual consisteix en com articular la convivència en societats profundament plurals evitant alhora el model comunitarista i el model de la privatització de les identitats. (...)

Les demandes d´equitat han propiciat un gir imprevist i ens exigeixen una nova formulació de la igualtat que podria sintetitzar-se així: cal tornar a valorar les diferències per avançar en la lògia de la igualtat (Alain Renaut, Un debat sur la laicité, 2005). (...)

No es poden assegurar les llibertats individuals sense respectar la pluralitat cultural. Els drets individuals són insuficients per respresentar equitativament les diferències (Will Kymlicka, Multicultural Citizenship: a Liberal Theory of Minority Rights, 1995). (...)

Estem davant d´una transformació de la política exigida per la profundització en el pluralisme social. En el món contemporani s´ha produït un gran desplaçament que cal tenir en compte per configurar realitats tan valuoses com el món comú, allò públic o la laïcitat amb l´objectiu d´integrar en elles les diferències i no simplement neutralitzar-les; no es tracta d´eliminar-les sinó de reconèixer-les sota un règim d´igualtat.

Daniel Innerarity, Políticas del reconocimiento, Claves de razón práctica, Julio/Agosto 2009, nº 194

dilluns, 12 de juliol de 2010

El "nosaltres" i el futbol.

El discurso del nosotros es particularmente patético: por lo que tiene de excluyente y por lo que tiene de verbalización de la impotencia. Todos los españoles con la selección, todos esperando la victoria, vamos a ganar. Se trata de hacer impensable que alguien no comparta este deseo. Es decir, no solo se excluye a los miles de ciudadanos que prefieren que gane otro, sino que ni siquiera se les concede el derecho a voz: la negación de la unanimidad carece de significado. La virtud del fútbol -como penúltimo depositario del patriotismo- es que el discurso es tan directo, tan brutal, que hace emerger el fundamento enormemente simplista de la retórica nacionalista: somos los mejores. Pero al mismo tiempo, y ahí está buena parte de su éxito, es la voz de la impotencia social, en lo colectivo y en lo individual. En lo colectivo porque la sobreactuación patriótica es señal de duda: feliz casualidad que los éxitos del Mundial hayan coincidido con un auto del Constitucional que repite y reitera la indisoluble unidad de la nación española. Algunas dudas debe haber sobre su solidez cuando hay que reafirmarla con tanta insistencia. En lo individual, porque este nosotros permanente de los locutores deportivos: estamos jugando de maravilla, el partido es nuestro, hemos metido un gol, es una transferencia para que los ciudadanos puedan vivir como éxito propio lo que es un mérito exclusivo de los jugadores que están en el campo. Es curioso que una sociedad tan dada a la exaltación de los triunfadores haga del mérito de los futbolistas un éxito conseguido gracias al compromiso de todos.

Josep Ramoneda, Días de fútbol, Domingo. El País, 12/07/2010
http://www.elpais.com/articulo/opinion/Dias/futbol/elpepusocdgm/20100711elpdmgpan_4/Tes?print=1