dijous, 31 d’octubre de 2013

Sloterdijk: "no hi ha ningú que pugui treure rendiment polític a la ira".

Peter Sloterdijk

En el principio fue la ira. “Canta, oh diosa, la cólera del Pelida Aquiles”, reza el verso inicial de La Ilíada, que para el filósofo Peter Sloterdijk (Kalrsruhe, 1947) equivale a la “primera palabra de Europa”. La ira y la indignación han sido una piedra angular del continente, y con él, de todo el mundo occidental. El recorrido histórico por las consecuencias políticas de esa energía humana dieron origen a un libro —Ira y tiempo, editado en España por Siruela— del más controvertido y seguramente más influyente, tras Jürgen Habermas, de los pensadores alemanes contemporáneos. Sloterdijk ha estado dos días en Santiago para recibir un singular premio por esa obra. El galardón, llamado Bento Spinoza en honor del gran filósofo de origen judío portugués, está organizado por el instituto compostelano Rosalía de Castro, cuyos alumnos, junto a los de otros cuatro colegios públicos gallegos, eligieron Ira y tiempo como el mejor ensayo. “Por una vez no me ha premiado un jurado gerontocrático”, bromeaba ayer, con una mezcla de ironía y sorpresa, el pensador alemán, que no oculta su inquietud por el futuro de una Europa a la que “vuelven los viejos demonios, ahora bajo la forma de nacionalismo económico”.

Muy popular en Alemania, donde es frecuente verle en televisión hablando de casi todo —desde fútbol a cómo dejar de fumar— su capacidad para la provocación es casi legendaria. Irrumpió de la forma más escandalosa en 1999, cuando algunos —entre ellos el propio Habermas— vieron resucitar los fantasmas del nazismo con su libro Normas para el parque humano que defendía las técnicas de mejora genética del homo sapiens. Hace tres años, un artículo suyo en el Frankfurter Allgemeine Zeitung, en el que arremetía contra la “cleptocracia fiscal” de los Estados de bienestar europeos y propugnaba sustituir los impuestos por donativos voluntarios, provocó otro enorme incendio. Ira y tiempo contiene un furibundo ataque contra lo que llama “izquierda fascista”, y eso le ha servido para que desde el otro lado del espectro ideológico el filósofo comunista Slavoj Zizek lo haya definido como “un liberal-conservador que ejerce de enfant terrible del pensamiento alemán contemporáneo”.

La izquierda, según Sloterdijk, ha funcionado históricamente como un mecanismo de “organización política de la ira” o, para ser más precisos, como “un banco de ira”. “La gente depositaba allí sus frustraciones y, como en un banco, otros gestionaban ese capital para devolverle los intereses en forma de autoestima para ellos y desprecio para sus enemigos”, explica Sloterdijk desde su imponente estatura, mirando siempre por encima de unas pequeñas gafas y con un cabello alborotado que corrobora esa imagen de enfant terrible, aún a sus 66 años, Él acabó de escribir su libro en 2006 y, desde entonces, la “atmósfera ha cambiado mucho en el mundo”, advierte. “La ira, la cólera, la indignación, han cobrado más fuerza. Lo que pasa es que ahora no hay un banco mundial de la ira. Ese papel lo jugó la izquierda desde el siglo XIX, pero hoy ya no es capaz de desempeñarlo. El islamismo es únicamente un banco local de ira, sin alcance mundial. Ahora la gente puede quedarse en casa con su cólera y meterla debajo de la almohada o del colchón, porque ya no hay nadie que pueda sacar rendimiento político de eso ni devolverle intereses”.

Su durísimo diagnóstico sobre las consecuencias de organizar políticamente la ira, desde el primer anarquismo de Bakunin hasta el estalinismo o el maoísmo, no implica que Sloterdijk desdeñe el papel que ha desempeñado la indignación en la historia de Occidente. Y lo subraya cuando comenta el fenómeno del 15-M en España: “Esto no es nada nuevo, aunque sí la forma cómo se manifiesta. La República es hija de la indignación. De ella nace el primer movimiento democrático en la antigua Roma, donde la monarquía da paso a la República por la indignación popular contra la violación de Lucrecia por el hijo del rey. Lo mismo vale para la Revolución Francesa. En ese sentido, los jóvenes españoles demuestran que viven la auténtica tradición democrática”. Pero esa energía no puede ser canalizada por fuerzas como “la izquierda francesa, que parece una empresa del Estado, solo pendiente de los funcionarios”. “Se necesita algo completamente diferente, un instinto más emprendedor. Y pensar que no se puede forzar la economía. No vale con masacrar a dos millonarios y repartir su fortuna dando 20 euros a cada persona en paro. No creo que eso sea una solución política”.

La disputa entre el Norte y el Sur en Europa tras el estallido de la crisis ha abierto una brecha cuyos peligros resultan muy evidentes para Sloterdijk: “Han vuelto los antiguos demonios a Europa. Ya no se trata del viejo nacionalismo, ahora es un nacionalismo económico venenoso. Y sin duda se debe a los defectos en la construcción política de Europa. El euro fue sobre todo un proyecto político, y los especialistas ya advirtieron entonces de que eso podría llevar a una explosión. Pero los políticos siguieron adelante con lo suyo. Y esa explosión es lo que estamos viendo ahora. Hay un retroceso en el sentimiento transnacional”. El pensador resume la división continental entre países partidarios de la estabilidad económica, como Alemania, y los defensores de “políticas inflacionistas, como los Estados del Sur”. “Las diferencias neonacionalistas vienen de mezclar la política con esos problemas técnicos. Si no evitamos esa mezcla, Europa puede saltar por los aires”, afirma.

Un cierto sentido de la ironía impregna la obra de Sloterdijk y aflora cuando se pregunta si de verdad Alemania desea mandar sobre Europa: “Todo esto es un malentendido trágico. Los alemanes rezan todas las noches para no tener que gobernar Europa. Pero qué le vamos a hacer, son grandes y fuertes, y no se pueden esconder como cuando uno es pequeñito y se mete detrás de un árbol. El problema no es que Alemania quiera el poder, sino que se trata de una obligación a la que debe acostumbrarse. Pero los alemanes son muy cuidadosos y muy respetuosos”.

Xosé Hermida, "Los viejos demonios han vuelto a Europa" (Sloterdijk), El País, 31/10/2013

Els somnis de la nació.

 

Como recordara El Roto, “el sueño de la nación produce —cuando menos— exilios”. Ante las últimas resoluciones del Parlamento de Cataluña, de 27 de septiembre, se hacen indispensables ciertas reflexiones que pretenden hacer visible que, hoy en Cataluña, hay otras voces y otras alternativas a lo que, bajo la cobertura del eufemismo llamado “derecho a decidir”, es pura y simplemente la ruptura con los españoles que conviven y, posiblemente, sufren más que la mayoría de los ciudadanos de Cataluña.

Pero, resulta necesario llamar la atención sobre la Declaración de Soberanía del 23 de enero de este año, que constituye su precedente.

Primero, basta ya de manipulaciones históricas. Ya sabemos lo que significó para Barcelona y Cataluña el 11 de septiembre de 1714, ¡hace más de tres siglos!, pero que no nos oculten la verdad. Manuel Vázquez Montalbán se refirió a ese acontecimiento así: “La feroz resistencia de sus clases populares encabezada por Rafael Casanova y el general Villarroel, mártires víctimas de una causa nacional perdida”. ¿Quién se acuerda de Villarroel? Y, en esa terrible fecha, los Comuneros de Barcelona, representantes del pueblo, lo animaban a soportar las consecuencias de la derrota, advirtiéndoles él que quedarían “esclavos con todos los demás españoles engañados”. ¿Dónde estaba la ruptura con España?

En dicha Declaración se atribuía exclusivamente al Estado español “la involución del autogobierno” de Cataluña. Una mentira más de los gobernantes de CiU, asumida por ERC e ICV. Por ejemplo, el proceso de destrucción del sistema sanitario público catalán, ¿es responsabilidad exclusiva del Gobierno de Rajoy? Evidentemente, no. Cuando el presidente Mas denuncia los “agravios” del Estado español, se olvida de que son peores los agravios que él y sus gobernantes han infligido a su pueblo, al que ahora trata de embaucar con delirios remotos. Su grupo parlamentario en el Congreso de Diputados apoyó las medidas más duras del PP, como el RDL 20/2011, que incluía enormes restricciones en el sector público —incluidas la educación y la sanidad— y congelación de salarios, así como cuantas medidas se adoptaron para la reestructuración bancaria y saneamiento del sector financiero en beneficio de los más poderosos. Pero, eso sí, como denunció el diputado Joan Coscubiela, el presidente Mas mantenía “un doble lenguaje” mientras “defendía los intereses de sectores económicos y lobbys catalanes y españoles”.

Pero aún es más reprochable en esa Declaración que no cite en ningún momento a los ciudadanos y pueblos de España, como si las mujeres, hombres y niños/as de España pudieran ser confundidos con las instituciones y normas jurídicas que los regulan. Para los firmantes de esa Declaración, España solo son el Estado español, la Constitución de 1978 y la II República. Es muy grave. Como es, igualmente irritante e injusto, que si bien el apartado 5 de la Declaración se refiere a “Europa” —luego a la Unión Europea—, se omita toda referencia a España, a la que Cataluña ha estado vinculada hace centenares de años, y, en su lugar, se haga referencia al “Estado español” como sujeto de negociaciones, al mismo nivel que las instituciones europeas o la comunidad internacional, cuando la continuidad o no de los lazos de Cataluña con España es, en definitiva, el núcleo del debate y el objetivo fundamental de la supuesta consulta. Al menos, así lo entendemos los denominados en el Estatuto “ciutadans espanyols” y, sobre todo, los ciudadanos de esa España que, indignamente, se oculta. Y, por último, en el apartado Legitimidad democrática, se dice que en el proceso que plantea se garantizará “la pluralidad de opciones y el respeto a todas ellas”, afirmación completamente falsa, que descalifica al propio proceso.

Frente a las pretensiones expuestas en dicha Declaración, hay que hacer constar que el Gobierno de CiU está incumpliendo de forma flagrante el Estatuto vigente, que “quiere proseguir… la construcción de una sociedad democrática y avanzada… solidaria con el conjunto de España…” y que quiere “desarrollar su personalidad política en el marco de un Estado que reconoce y respeta la diversidad de identidades de los pueblos de España”. Se niega a admitir que igual que había varias “Barcelonas”, también hay varias “Cataluñas” que desean convivir en paz y armonía con todos los pueblos de España.

Naturalmente que Cataluña es una indudable “realidad nacional”, pero también es cierto que esa realidad se ha fraguado, fundamentalmente en el siglo XX, por el apoyo que ha recibido constantemente de todos los pueblos de España. Cataluña es lo que es porque, tras las oleadas migratorias de dentro y fuera de España, se ha construido una “sociedad integradora” donde pueden convivir “identidades diversas”. Esta es la gran riqueza de Cataluña, como pueblo y como cultura.

Es la suma de los sufrimientos y aspiraciones de catalanes de origen y de inmigrantes, nacionales y extranjeros, que abandonaron sus tierras a causa de las políticas capitalistas que gobernaron coordinadamente las burguesías de España y Cataluña.

En las resoluciones parlamentarias citadas se plantea un marco institucional inmediato, que es claramente contradictorio con nuestra Constitución democrática. Más allá de las dificultades legales que ciertamente concurren para la celebración de consultas, competencia exclusiva del Estado y que solo pueden ser consultivas, es justo reconocer que esta competencia del Estado es delegable en una comunidad autónoma pero deberá hacerlo a través de una ley aprobada por el Congreso de Diputados. En todo caso, la pretensión de los partidos soberanistas se enfrenta a un precepto constitucional esencial, porque afecta a la igualdad de todos los ciudadanos: “Todos los españoles tienen los mismos derechos y obligaciones en cualquier parte del territorio del Estado”.

Ciertamente, se hace referencia a “un proceso democrático” y a un “diálogo con las instituciones del Estado para acordar las condiciones legales para el ejercicio del derecho a decidir”. Luego, se reitera “el diálogo y la negociación con el Gobierno del Estado” con el objetivo de realizar una “consulta democrática” para determinar el resultado del ejercicio de aquel derecho. Para, a continuación, argumentar, con evidente error, anticipación histórica y manipulación política, que “la voluntad mayoritaria del pueblo de Cataluña” ha quedado expresada en la manifestación del pasado 11 de septiembre. El Parlamento de Cataluña llega, pues, a asociar derecho a decidir con independencia a partir de unos datos sociológicos, los que fueran, que en absoluto se corresponden a la libre y democrática expresión de la voluntad popular en las urnas. Por tanto, ya no estamos hablando de derecho a decidir sino, pura y simplemente, de una consecuencia, la secesión de España, que es radicalmente incompatible con la Constitución vigente.

De aquí se desprende que en la Resolución se plantee una situación de “transitoriedad jurídica” y de “estructuras de Estado” cuando, hoy por hoy y no sabemos hasta cuándo, el actual estatus institucional de Cataluña es el establecido en el Título VIII de la Constitución. Y en un Estado democrático choca que un Parlamento plantee unas propuestas con un cierto tono de provocación como cuando afirma que el deseado diálogo “no se puede eternizar”. ¿Es una velada amenaza? Y es igualmente rechazable, por la falta de respeto a otras opciones legítimas sobre las relaciones de Cataluña y España, que la pretendida “consulta” solo verse sobre “la pregunta”, dando a entender que es única y excluyente fuera de la independencia. Si fuere así, debemos rechazar y denunciar un programa tan sesgado como engañoso para los ciudadanos.

Y, para concluir, el objetivo constitucional de que la libertad y la igualdad de los ciudadanos sean “reales y efectivas” en el marco de una democracia avanzada —centro de la Constitución y del Estatuto vigente— ha quedado limitado a una genérica referencia a la “profundización del Estado del Bienestar”. Proclamación que, como ha sostenido SOS Racisme, está “en flagrante contradicción con las políticas económicas del actual gobierno”. Realmente, estamos ante un gravísimo retroceso histórico que, como siempre, perjudicará a las clases populares.

Carlos Jiménez Villarejo, Por una Cataluña solidaria, El País, 31/10/2013

"Indepes" contra la independència.

 
Al conseller Santi Vila li van caure al damunt tot de retrets per haver dit que calia evitar els "plantejaments adolescents" de l'independentisme. Com que també parlava -i amb el mateix èmfasi- de "procés irreversible", no sembla pas que s'haguessin de posar en dubte les seves conviccions sobiranistes. Probablement, Vila només es referia a determinades exigències simplistes fruit de l'excés d'entusiasme. I no sé si la referència a l'adolescència va ser afortunada, però és clar que la intenció era recordar la necessària serenitat que exigeix un procés tan complex com aquest en què ens hem embrancat. 

DONCS BÉ: NO SÉ QUÈ EM CAURÀ damunt a mi mateix per dir ara que caldria evitar les exigències que es fan a l'independentisme del tipus "Ho vull tot, tot i tot", i que potser ens remetrien a períodes encara més tendres de la nostra vida. Efectivament, em refereixo a aquells que posen en el mateix pla la consulta per la independència amb l'exigència de consultar-ho "tot". És a dir, que afirmen que només estan d'acord amb la primera consulta si, indissociablement, també s'hi enganxen altres objectius que ells posen al mateix nivell de rellevància o encara més amunt. 

LA DEMANDA D'INDEPENDÈNCIA, al nostre país, no és majoritàriament identitària (per fer servir un terme que em sembla inadequat, però que ara serveix per entendre'ns). Aquí la voluntat d'independència no és una reivindicació de fons ètnic, entre altres coses perquè els catalans, si alguna cosa no som, és una ètnia cultural. Som, per història, demografia i economia, una nació cívica d'orígens extremadament plurals. Per tant, sembla clar que es tracta d'una ambició que combina, en proporcions diverses segons les posicions socials, una expectativa de més prosperitat i justícia social, una exigència de radicalitat democràtica i una afirmació de dignitat nacional política. 

DÉU-N'HI-DO, DONCS, el que se n'espera. Fins i tot, penso que sovint se n'espera massa, perquè la independència és sobretot una oportunitat de canvi però en cap cas una garantia de res. Ara bé, el que em sembla inacceptable és que es vulgui aprofitar la gran mobilització a favor d'un procés d'autodeterminació política per enganxar-hi tota mena de revolucions que, ara com ara, tenen el suport popular que tenen. I és que autodeterminar-se políticament, esdevenir un estat sobirà, és un procés que, per bé que en reconeguem les moltes dificultats, té precedents en el nostre entorn polític, és tan clar en el propòsit que es pot decidir amb un sí o un no i, precisament, es pot fer sense haver de qüestionar tot el sistema. De fet, en un marc democràticament civilitzat i de bon veïnatge, la independència no és cap gest revolucionari, no té conseqüències traumàtiques i no ens situa fora de l'entorn polític, cultural i econòmic on ens trobem. Ben al contrari: per a alguns, l'esperança és que ens hauria de servir per a una integració més gran en el cercle de països del nostre entorn que són similars en població i desenvolupament i que sobretot, com expliquen bé Guinjoan, Cuadras i Puig a Com Àustria o Dinamarca. La Catalunya possible (Pòrtic 2013), són els països amb més prosperitat econòmica i social i, sobretot, amb menys desigualtat de tot el món.

EN CANVI, EXIGIR a la independència política la "independència dels mercats i del capital", o repetir la lletania que "drets nacionals i drets socials -sense saber exactament quins- són indissociables", com també pretendre que el procés inclogui de manera immediata tots els Països Catalans, és la manera perfecta de sabotejar el procés abans d'acabar-lo. La independència és una aposta de risc però de límits precisos, i no com aquelles assegurances que ho garantien "tot, tot i tot".

Salvador Cardús, Tot, tot i tot, Ara, 29/10/2013

dimecres, 30 d’octubre de 2013

Zizeck: "Si vols criticar una ideologia ..."


La utilització feixista de Nietzsche.

El judío Judas traicionó a Jesús por una suma de dinero nimia: después de eso, se colgó. La traición de los familiares de Nietzsche no tuvo la consecuencia brutal que tuvo la de Judas, pero resume y termina de volver intolerable el conjunto de traiciones que deforman la enseñanza de Nietzsche (que la colocan a la altura de las pretensiones de más corto alcance de la fiebre actual). Las falsificaciones antisemitas de la señora Förster, su hermana, y del señor Richard Oehler, primo de Nietzsche, tienen además algo que es más vulgar que el comercio de Judas: más allá de toda medida, confieren el valor de un golpe de látigo a la máxima con la que Nietzsche expresó su horror por el antisemitismo: “¡NO FRECUENTAR A NADIE QUE ESTÉ IMPLICADO EN ESTE ENGAÑO DESFACHATADO DE LAS RAZAS!”[ii]


El nombre de Elisabeth Förster-Nietzsche[iii], quien acaba de clausurar, el 8 de noviembre de 1935, una vida consagrada a una forma muy mezquina y degradante de culto familiar, no se ha convertido todavía en objeto de aversión… Elisabeth Förster-Nietzsche no había olvidado, el 2 de noviembre de 1933, las dificultades que se habían introducido entre ella y su hermano con motivo de su casamiento, en 1885, con el antisemita Bernard Förster. Ella misma publicó por sus propios medios una carta en la que Nietzsche le recuerda su “repulsión” — “tan pronunciada como es posible”— por el partido de su marido, este último designado con especial rencor[iv] El 2 de noviembre de 1933 frente a Adolf Hitler, a quien había recibido en persona en el Nietzsche-Archiv en Weimar, Elisabeth Förster daba fe del antisemitismo de Nietzsche leyendo un texto de Bernard Förster.

“Antes de abandonar Weimar para irse a Essen —informa el periódico El Tiempo* del 4 de noviembre de 1933–, el canciller Hitler visitó a la señora Elisabeth Förster-Nietzsche, hermana del célebre filósofo. La anciana señora le obsequió un bastón que había pertenecido a su hermano. Le hizo también visitar los Archivos Nietzsche.

El señor Hitler asistió a la lectura de un texto que el doctor Förster, agitador antisemita, había dirigido a Bismarck en 1879, texto en donde se quejaba de ‘la invasión del espíritu judío en Alemania’. Con el bastón de Nietzsche en la mano, Hitler atravesó la muchedumbre en medio de aclamaciones y subió a su automóvil para ir a Erfurt, y desde allí a Essen.”

Nietzsche, en una carta despectiva enviada en 1887 al antisemita Theodor Fritsch[v], concluía con estas palabras: “PERO AL FIN, ¿QUÉ CREE USTED QUE SIENTO CUANDO EL NOMBRE DE ZARATUSTRA SALE DE BOCA DE LOS ANTISEMITAS?”.


EL SEGUNDO JUDAS DEL NIETZSCHE ARCHIV
Adolf Hitler en Weimar se hizo fotografiar frente al busto de Nietzsche. Richard Oehler, primo de Nietzsche y colaborador de Elisabeth Förster en el Archivo, hizo reproducir la fotografía en el frontispicio de su libro Friedrich Nietzsche y el futuro alemán[vi]. En esta obra intentó mostrar el acuerdo profundo entre la enseñanza de Nietzsche y la de Mein Kampf [Mi lucha]. Reconoce, es cierto, la existencia de pasajes de Nietzsche que no serían hostiles a los judíos, pero concluye:

“Lo que más nos importa es esta advertencia: ‘¡Ni un judío más! ¡Cerrémosles nuestras puertas, sobre todo hacia el este! (…) Alemania tiene ya su buen número de judíos, el estómago y la sangre alemanes deberán padecer largo tiempo antes de haber asimilado esa dosis de ‘lo judío’; no tenemos la digestión tan activa como los italianos, los franceses, los ingleses, que pasaron por el trance de manera mucho más expeditiva.’ Obsérvese que esto es expresión de un sentimiento más general que exige que se lo escuche y que se actúe en consecuencia. ‘¡Ni un judío más! ¡Cerrémosles nuestras puertas, sobre todo hacia el este (incluida Austria)!’ He aquí lo que reclama el instinto de un pueblo cuyo carácter es todavía tan débil y tan poco marcado que corre el riesgo de ser abolido por la mezcla con una raza más enérgica.”

No se trata aquí solamente de “engaño descarado” sino de una falsedad grosera y concientemente elaborada. Este texto figura, en efecto, en Más allá del bien y del mal (§ 251), pero la opinión que expresa no es la de Nietzsche; ¡es la de los antisemitas, retomada por Nietzsche a modo de burla!

“No encontré todavía un alemán”, escribe, “que deseara el bien a los judíos; los políticos y los sabios, todos ellos y sin reserva, se esfuerzan en vano en condenar el antisemitismo. Lo que reprueban su sabiduría y su política, no se equivoquen ustedes, no es el sentimiento mismo, sino únicamente sus dudosos desencadenamientos, y las inconvenientes y vergonzosas manifestaciones que este sentimiento provoca una vez desencadenado. Se dice simplemente que Alemania ya está demasiado, etcétera.”

¡Y sigue el texto convocado por el fascista falsario a cuenta de Nietzsche! Un poco más adelante se ofrece una conclusión práctica de estas consideraciones: “Se podría muy bien comenzar por echar a la calle a los antisemitas escandalosos…”. Esta vez Nietzsche habla en su nombre. El conjunto del aforismo se expresa en el sentido de la asimilación de los judíos por parte de los alemanes.


NO MATAR: REDUCIR A LA SERVIDUMBRE
“ACASO MI VIDA HACE VEROSÍMIL QUE YO PUEDA HABERME DEJADO ‘CORTAR LAS ALAS’ POR CUALQUIERA?”[vii]
El tono con el cual Nietzsche respondía en vida a los antisemitas inoportunos excluye toda posibilidad de tratar la cuestión con ligereza, de considerar la traición de los Judas de Weimar como venial: de eso se tratan las “alas cortadas”.

Los parientes de Nietzsche emprendieron algo tan bajo como la tarea de reducir a una servidumbre envilecedora a quien pretendía arrasar con la moral servil. ¿Es posible acaso que no haya en el mundo rechinamientos de dientes y que esto no cause, en la creciente desorientación, el silencio y la violencia? ¿Cómo, bajo el golpe de esta ira, podría no ser de una claridad enceguecedora que, en el momento en que toda la humanidad se precipita hacia la servidumbre, haya algo que no deba ser sojuzgado, que no pueda ser sojuzgado?


LA DOCTRINA DE NIETZSCHE NO PUEDE SER SOJUZGADA.
Solamente puede ser seguida. Ubicarla luego de o al servicio de cualquier cosa ajena es una traición que merece el desprecio de los lobos hacia los perros.

¿ACASO LA VIDA DE NIETZSCHE HACE VEROSÍMIL QUE HAYA PODIDO DEJARSE “CORTAR LAS ALAS” POR CUALQUIERA? Sea el antisemitismo o el fascismo, sea el socialismo, no hay más que utilización. Nietzsche se dirigía a espíritus libres, incapaces de dejarse utilizar.


IZQUIERDA Y DERECHA NIETZSCHEANAS
El movimiento mismo del pensamiento de Nietzsche implica una debacle de los diferentes fundamentos posibles de la política actual. Las derechas fundan su acción en su ligazón afectiva con el pasado. Las izquierdas la fundan en principios racionales. Ahora bien, Nietzsche rechaza por igual la ligazón con el pasado y los principios racionales (justicia, igualdad social). Debería entonces ser imposible utilizar sus enseñanzas en cualquiera de estos sentidos.

Pero esas enseñanzas representan una fuerza de seducción incomparable, y en consecuencia una “fuerza” a secas que los políticos debían estar tentados de sojuzgar, o al menos de conciliar en beneficio de sus emprendimientos. Las enseñanzas de Nietzsche “movilizan” la voluntad y los instintos agresivos: era inevitable que las acciones existentes buscaran arrastrar dentro de su movimiento esas voluntades e instintos movilizados, y que habían quedado sin utilizar.

La ausencia de toda posibilidad de adaptación a alguna de las direcciones de la política no tuvo, en estas condiciones, más que un solo resultado. La exaltación nietzscheana, al no ser solicitada más que en razón de un desconocimiento de su naturaleza, pudo serlo en las dos direcciones a la vez. En cierta medida, se formó una derecha y una izquierda nietzscheanas, de la misma manera que se formó en otros tiempos una derecha y una izquierda hegelianas[viii]. Pero Hegel se había situado a sí mismo en el plano político, y sus concepciones dialécticas explican la formación de dos tendencias opuestas en el desarrollo póstumo de su doctrina. Se trata en un caso de desarrollos lógicos y consecuentes, y en el otro de inconsecuencia, de ligereza o de traición. En conjunto, la exigencia expresada por Nietzsche, lejos de ser comprendida, fue tratada como es tratado todo en un mundo en donde la actitud servil y el valor de utilidad parecen ser los únicos admisibles. A la medida de ese mundo, la transvaloración de los valores, incluso si fue objeto de esfuerzos reales de comprensión, permaneció tan generalmente ininteligible que las traiciones y las interpretaciones banales de que es objeto pasan más o menos desapercibidas.


“OBSERVACIONES PARA LOS ASNOS”
El propio Nietzsche dijo que no sentía más que repugnancia por los partidos políticos de su tiempo, pero existe un equívoco a propósito del fascismo que no se desarrolló hasta mucho tiempo después de su muerte. Además, el fascismo es el único movimiento político que conciente y sistemáticamente utilizó la crítica nietzscheana. Según el húngaro Georg Lukács (al parecer, uno de los pocos entre los teóricos marxistas actuales que tuvo una conciencia profunda de la esencia del marxismo; aunque es cierto que desde que se tuvo que refugiar en Moscú quedó moralmente quebrado, y que no es más que la sombra de sí mismo), “la diferencia muy clara a nivel ideológico entre Nietzsche y sus sucesores fascistas no llega a ocultar el hecho histórico fundamental que hace de Nietzsche uno de los principales ancestros del fascismo” (Littérature internationale, 1935, número 9, p. 79). El análisis sobre el que Lukács funda esta conclusión es quizás refinado y hábil a veces, pero no es más que un análisis que prescinde de la consideración de la totalidad, es decir, de eso que sólo es “existencia”. Fascismo y nietzscheanismo se excluyen, incluso se excluyen con violencia, desde el momento en que uno y otro son considerados en su totalidad: por un lado la vida se encadena y estabiliza en una servidumbre sin fin, por el otro respira no solamente aire libre sino un viento tempestuoso; por un lado el encanto de la cultura humana se quiebra para dejar lugar a la fuerza vulgar, por el otro la fuerza y la violencia se consagran trágicamente a ese hechizo. ¿Cómo es posible no percibir el abismo que separa a un Cesar Borgia, a un Malatesta, de un Mussolini? Unos, insolentes denigradores de las tradiciones y de toda moral, sacan partido de acontecimientos sangrientos y complejos en beneficio de una avidez de vivir que los sobrepasa; el otro se ve sojuzgado lentamente por medio de todo aquello que pone en movimiento paralizando poco a poco su impulso primitivo. Ya a ojos de Nietzsche, Napoleón parecía “corrompido por los medios que se había visto obligado a emplear”; Napoleón “había perdido la nobleza de carácter”[ix]. Una presión infinitamente más pesada se ejerce sin ninguna duda sobre los dictadores modernos, reducidos a encontrar su fuerza identificándose con todos los impulsos que Nietzsche despreciaba en las masas, en particular “esa admiración mentirosa de sí misma que practican las razas”[x]. Existe un sarcasmo corrosivo en el hecho de imaginar un acuerdo posible entre la existencia nietzscheana y una organización política que empobrece la existencia al máximo, que encarcela, que exilia o asesina a todo lo que podría constituir una aristocracia[xi] de “espíritus libres”. Como si no saltara a la vista que Nietzsche, cuando reclamaba un amor a la medida del sacrificio de la vida, lo hacía por la “fe” que comunica, para los valores que su propia existencia convertía en reales, y evidentemente no para una patria…

“Observación para los asnos”, escribía el propio Nietzsche, temiendo una confusión del mismo orden, también miserable”[xii].


MUSSOLINI NIETZSCHEANO
En la medida en que el fascismo se relaciona con una fuente filosófica, no es con Nietzsche sino con Hegel[xiii] con quien debe vinculárselo. No hay más que remitirse al artículo que el propio Mussolini consagró en la Enciclopedia Italiana al movimiento que él mismo había creado[xiv]: el vocabulario, y más que el vocabulario, el espíritu, son hegelianos, no nietzscheanos. Es cierto que Mussolini emplea allí dos veces la expresión “voluntad de poder”: pero no es por azar que esta voluntad no es más que un atributo de la idea que unifica la multitud…[xv]

El agitador rojo sufrió la influencia de Nietzsche: el dictador unitarista se mantuvo aparte. El régimen mismo se expresó acerca de la cuestión. En un artículo de Fascismo de julio de 1933, Cimmino niega toda filiación ideológica entre Nietzsche y Mussolini. Solamente la voluntad de poder constituiría un lazo entre sus doctrinas. Pero la voluntad de poder de Mussolini “no es egoísta”, se predica a todos los italianos, a los que el duce quiere convertir en “superhombres”. Porque, afirma el autor, “cuando incluso nosotros seamos superhombres, no seguiremos siendo más que hombres… Que por otra parte a Mussolini le guste Nietzsche es más que natural: Nietzsche pertenecerá siempre a todos los hombres de acción y de voluntad… La diferencia profunda entre Nietzsche y Mussolini está en el hecho de que el poder en tanto que voluntad, la fuerza, la acción, son productos del instinto, diría casi de la naturaleza física. Pueden pertenecer a personas completamente opuestas, pueden ser puestas al servicio de los fines más diversos. Por el contrario, la ideología es un factor espiritual, es ella quien une verdaderamente a los hombres”. No tiene sentido insistir en el idealismo abierto de este texto que tiene el mérito de la honestidad si se lo compara con los textos alemanes. Más notable es ver al duce quedar limpio de una posible acusación de egoísmo nietzscheano. Las esferas dirigentes del fascismo parecen haberse quedado en la interpretación stirneriana de Nietzsche expresada alrededor de 1908 por el propio Mussolini[xvi].


“Para Stirner, para Nietzsche”, escribía entonces el revolucionario, “y para todos aquellos que, en su Geniale Mensch, Turk denomina los antísofos del egoísmo, el Estado es opresión organizada en detrimento del individuo. Y sin embargo, incluso para los animales de presa, existe un principio de solidaridad… El instinto de sociabilidad, según Darwin, es inherente a la propia naturaleza del hombre. Es imposible representarse a un ser humano que viva fuera de la cadena infinita de sus semejantes. Nietzsche sintió profundamente la ‘fatalidad’ de esta ley de solidaridad universal. El superhombre nietzscheano intenta escapar a la contradicción: desencadena y dirige contra la masa exterior su voluntad de poder, y la grandeza trágica de sus emprendimientos proporciona al poeta —por poco tiempo más— una materia digna de ser cantada…”

Así se explica que Mussolini, acusando las influencias no italianas que se ejercieron sobre el fascismo naciente, hable de Sorel, de Péguy, de Lagardelle, y no de Nietzsche. El fascismo oficial pudo utilizar las más potentes máximas nietzscheanas escribiéndolas sobre los muros: esto no excluye que sus simplificaciones brutales deban ser mantenidas aparte del mundo nietzscheano, demasiado libre, demasiado complejo, demasiado desgarrador. La prudencia del fascismo italiano parece descansar, es cierto, sobre una interpretación de la actitud de Nietzsche pasada de moda: pero esta interpretación fue posible, y lo fue porque el movimiento del pensamiento de Nietzsche constituye en última instancia un dédalo, es decir, todo lo contrario de las directivas que los sistemas políticos actuales piden a sus inspiradores.


ALFRED ROSENBERG
Sin embargo, a esta prudencia del fascismo italiano se opone la afirmación hitleriana. Nietzsche, en el panteón racista, no ocupa ciertamente un lugar oficial. Chamberlain, Paul de Lagarde o Wagner dan satisfacciones más sólidas a la profunda “admiración de sí misma” que practica la Alemania del Tercer Reich. Pero cualesquiera sean los peligros de la operación, esta nueva Alemania debió reconocer a Nietzsche y utilizarlo. Representaba demasiados instintos movilizados disponibles para cualquier acción violenta, sin importar cuál, y la falsificación era todavía demasiado fácil. La primera ideología desarrollada del nacionalsocialismo tal como surgió del cerebro de Alfred Rosenberg logra acomodar a Nietzsche.

Antes que nada, los chauvinistas alemanes debían liberarse de la interpretación stirneriana, individualista. Alfred Rosenberg, haciendo justicia al nietzscheanismo de izquierda, parece tomarse a pecho y con rabia el hecho de arrancar a Nietzsche de las garras del joven Mussolini o sus semejantes:

“Friedrich Nietzsche”, dice en su El mito del siglo XX[xvii], “representa el grito desesperado de millones de oprimidos. Su prédica salvaje del superhombre era una amplificación poderosa de la vida individual, subyugada, aniquilada por la presión material de la época… Pero una época amordazada desde generaciones atrás no llega a comprender por impotencia más que el costado subjetivo de la gran voluntad y de la experiencia vital de Nietzsche. Nietzsche exigía con pasión una personalidad fuerte: su exigencia falsificada se convirtió en un llamado, un desencadenamiento de todos los instintos. Alrededor de su estandarte se reunieron los batallones rojos y los profetas nómades del marxismo, una clase de hombres cuya doctrina insensata nunca fue denunciada más irónicamente que por Nietzsche. En su nombre, avanzó la contaminación de la raza por parte de los negros y los sirios, mientras que él mismo se amoldaba duramente a la disciplina característica de nuestra raza. Nietzsche había caído en los sueños de febriles gigolos, lo que es peor que caer en manos de una banda de ladrones. El pueblo alemán ya no escuchó hablar más que de supresión de las restricciones, de subjetivismo, de ‘personalidad’, pero ya no se trataba de la disciplina y la construcción interior. La más bella palabra de Nietzsche (‘Desde el futuro se aproximan vientos con extraños aleteos, y en sus oídos resuena la buena nueva’) no era más que una intuición nostálgica en medio de un mundo insano en el que era, junto con Lagarde y Wagner, prácticamente el único clarividente.”

“Si usted supiera cuánto me reí la primavera pasada leyendo las obras de ese testarudo sentimental y vanidoso que se llama Paul de Lagarde”: así se expresaba Nietzsche refiriéndose al célebre pangermanista[xviii] La risa de Nietzsche podría evidentemente extenderse de Lagarde a Rosenberg, la risa de un hombre asqueado tanto por los socialdemócratas como por los racistas. Por otra parte, la actitud de un Rosenberg no puede ser simplemente tenida por un nietzscheanismo vulgar (como se admite a veces, como lo admite Edmond Vermeil). El discípulo no es solamente vulgar, sino prudente: el simple hecho de que un Rosenberg hable de Nietzsche es suficiente para “cortar las alas”, pero nunca le parece a un hombre de esta especie que las alas estén suficientemente recortadas. Según él, todo lo que no es nórdico debe ser suprimido rigurosamente. ¡Ahora bien, solamente los dioses del cielo son nórdicos!

“Mientras que los dioses griegos”, escribe[xix], “eran los héroes de la luz y del cielo, los dioses del Asia Menor no aria asumían todos los caracteres de la Tierra… Dioniso (al menos por su faz no aria) es el dios del éxtasis, de la lujuria, de la bacanal desencadenada… Durante dos siglos se llevó a cabo la interpretación de Grecia. De Winckelmann a Voss, pasando por los clásicos alemanes, se insistió sobre la luz, con la mirada vuelta al mundo, lo inteligible… La otra corriente, romántica, se alimenta de los afluentes secundarios indicados al final de la Ilíada por la fiesta de los muertos, o en Esquilo por la acción de las Erinias. Se vivificó en los contradioses ctónicos del Zeus olímpico. Partiendo de la muerte y de sus enigmas, esta corriente venera a las diosas-madre con Deméter a la cabeza, y finalmente resplandece en el dios de los muertos: Dioniso. Es en este sentido que Welcker, Rohde y Nietzsche convirtieron a la misma Madre Tierra en una engendradora de la vida, informe en sí misma, que retorna perpetuamente a través de la muerte en su seno. El gran romanticismo alemán se sacudía en estremecimientos de adoración, y como se extendían velos cada vez más sombríos frente a la faz radiante de los dioses del cielo, se hundió siempre más profundamente en lo instintivo, lo informe, lo demoníaco, lo sexual, lo extático, lo ctónico, en el culto de la Madre.”

Viene a colación recordar aquí antes que nada que Rosenberg no es el pensador oficial del Tercer Reich, y que por supuesto su anticristianismo no recibió ninguna consagración. Pero cuando expresa su repulsión por los dioses de la Tierra y por las tendencias románticas que no tienen como objeto inmediato una composición de fuerzas, sin lugar a dudas expresa la repulsión del propio nacionalsocialismo. El nacionalsocialismo es menos romántico y lo más maurrasiano que uno puede a veces imaginar, y no hay que olvidar que Rosenberg es su expresión ideológica más cercana a Nietzsche: el jurista Carl Schmitt, que no lo encarna con menos realidad que Rosenberg, está muy cerca de Maurras; de origen católico, siempre fue ajeno a la influencia de Nietzsche.


UNA “RELIGIÓN HIGIÉNICA Y PEDAGÓGICA”: EL NEOPAGANISMO ALEMÁN
Es el “neopaganismo” alemán[xx] el que introdujo la leyenda de un nacionalsocialismo poético. Solamente en la medida en que el racismo desemboca en esta forma religiosa excéntrica, expresa una cierta corriente vitalista y anticristiana del pensamiento alemán.

Es exacto que una creencia algo caótica, pero organizada, representa hoy libremente en Alemania esa corriente mística que, a partir de la gran época romántica, se expresa en escritos tales como los de Bachofen, Nietzsche y, más recientemente, Klages[xxi]. Dicha corriente nunca tuvo la menor unidad, pero se distingue por la valorización de la vida contra la razón y por la oposición de las formas religiosas primitivas al cristianismo. En el interior del nacionalsocialismo, Rosenberg representa hoy la tendencia más moderada. Teóricos profetas mucho más aventureros (Hauer, Bergmann), se encargan, después del conde Reventlow, de intentar una organización cultual análoga a la de las iglesias. Esta tentativa no es nueva en Alemania, en donde “una comunidad de la Fe germánica” existía ya a partir de 1908, y en donde el mismo mariscal Ludedorf quiso convertirse, después de 1923, en el jefe de una iglesia alemana. Después de la toma del poder por parte de Hitler, las diversas organizaciones existentes reconocieron en un congreso la comunidad de sus objetivos y se unieron para formar el Movimiento de la fe alemana.

Pero si es un hecho que los prosélitos de la nueva religión no oponen a la exaltación romántica los límites estrechos y completamente militares de Rosenberg, no por ello están menos de acuerdo en que, una vez proclamado el anticristianismo y divinizada la vida, su única religión sea la raza, es decir, Alemania. El antiguo misionario protestante Hauer exclama: “No hay más que una virtud: ¡ser alemán!”. Y el extravagante Bergmann, apasionado por el psicoanálisis y la “religión higiénica”, afirma que si “Jesús de Nazareth, médico y protector del pueblo, volviera hoy, descendería de la cruz a la cual lo clava todavía una falsa comprensión; reviviría como médico del pueblo, como doctrinario de la higiene de la raza”.

¡El nacionalsocialismo no escapa a la estrechez tradicional y pietista más que para asegurar mejor su pobreza mental! El hecho de que adeptos de la nueva fe practiquen ceremonias durante las cuales se leen pasajes de Zaratustra termina de situar esta comedia muy lejos de la exigencia nietzscheana, en la más vulgar fraseología de los histriones que se imponen en todas partes.

Es necesario agregar finalmente que los dirigentes del Reich parecen poco inclinados, cada vez menos inclinados, a sostener este movimiento heteróclito: el cuadro de la participación dada en la Alemania de Hitler al entusiasmo libre, anticristiano, y que se daba una apariencia nietzscheana, finaliza entonces vergonzosamente.


MÁS PROFESORAL…
Queda —y quizás sea lo más serio—, la tentativa consecuente del señor Alfred Bäumler, que utiliza conocimientos reales y cierto rigor teórico en la construcción de un nietzscheanismo político. El pequeño libro de Bäumler, Nietzsche, el filósofo y el político[xxii], publicado por Ediciones Reclam en una tirada de numerosos ejemplares, hace salir del dédalo de las contradicciones nietzscheanas la doctrina de un pueblo unido por una voluntad de poder común. Tal trabajo es en efecto posible, y era inevitable que fuese hecho. Desprende del conjunto una figura precisa, nueva, notablemente artificial y lógica. Imaginemos a Nietzsche preguntándose en algún momento: Para qué podría ser útil lo que yo experimenté, lo que percibí?”. Es, en efecto, lo que el señor Bäumler no hubiera dejado de preguntarse en su lugar. Y como es imposible ser útil a lo que no existe, Bäumler se remite necesariamente a la existencia que se le impone, que hubiera debido imponérsele a Nietzsche, la de la comunidad a la que uno y otro se deben por nacimiento. Tales consideraciones serían correctas a condición de que la hipótesis formulada hubiera podido recibir un sentido en el espíritu de Nietzsche. Sigue siendo posible otra suposición: lo que Nietzsche experimentó, lo que percibió, no podía ser reconocido por él como una utilidad sino como un fin. Al igual que Hegel esperó que el Estado prusiano realizase el espíritu, Nietzsche, después de haberla vituperado, hubiera podido esperar oscuramente que Alemania diera un cuerpo y una voz reales a Zaratustra… Pero parece que la inteligencia del señor Bäumler, más exigente que la de un Bergmann o la de un Oehler, elimina las representaciones demasiado cómicas. Le pareció cómodo descuidar todo lo que había sido experimentado por Nietzsche de manera demasiado indiscutible como fin, y no como medio, y lo descuidó abiertamente a través de observaciones positivas.

Cuando Nietzsche habla de la muerte de Dios emplea un lenguaje conmocionado que es prueba de la experiencia interior más desesperante. Bäumler escribe:

“Para comprender exactamente la actitud de Nietzsche respecto del cristianismo, no hay que perder de vista que la frase decisiva, Dios ha muerto, tiene el sentido de una constatación histórica.”

Al describir lo que había experimentado la primera vez que se le presentó la visión del eterno retorno, Nietzsche escribía: “La intensidad de mis sentimientos me hacía a la vez temblar y reír… y no eran lágrimas de enternecimiento, eran lágrimas de júbilo”.

“En realidad”, afirma Bäumler, “la idea del eterno retorno no tiene importancia desde el punto de vista del sistema Nietzsche. Debemos considerarla como expresión de una experiencia intensamente personal. No tiene ninguna relación con el pensamiento fundamental de la voluntad de poder, e incluso, tomada en serio, esta idea quebraría la coherencia de la voluntad de poder.”

De todas las representaciones dramáticas que dieron a la vida de Nietzsche el carácter de un desgarramiento y de un combate palpitante de la existencia humana, la idea de eterno retorno es por cierto la más inaccesible. Pero de la incapacidad de acceder a ella, a la resolución de no tomarla en serio, se ha franqueado el paso del traidor. Mussolini reconocía en otras épocas que la doctrina de Nietzsche no podía ser reducida a la idea de voluntad de poder. A su manera Bäumler, acorralado en la traición, y consumándola, lo reconoce con un resplandor incomparable: castrándola a plena luz del día…


EL “PAÍS DE MIS HIJOS”
La utilización de Nietzsche exige antes que nada que toda su experiencia patética se oponga al sistema y le deje lugar. Pero su exigencia se extiende más lejos.

Bäumler opone a la comprensión de la Revolución la comprensión del mito: la primera estaría ligada, según él, a la conciencia del futuro; la segunda, a un sentimiento agudo del pasado[xxiii]. Se sobreentiende que el nacionalismo implica la sumisión al pasado. En un artículo de Esprit (1 de noviembre de 1934, pp. 199-208), Levinas acuñó, en relación con este punto, una expresión filosófica del racismo más profunda que la de sus partidarios. Si citamos aquí lo esencial de ella, la oposición de base entre la enseñanza de Nietzsche y su encadenamiento resurgirá quizás, esta vez, con una brutalidad bastante grande:

“La importancia”, escribe Levinas, “acordada a ese sentimiento del cuerpo con el que el espíritu occidental no se quiso nunca dar por satisfecho está en la base de una nueva concepción biológica del hombre. Lo biológico, con todo lo que implica de fatalidad, se convierte en algo más que un objeto de la vida espiritual: se convierte en el corazón. Las misteriosas voces de la sangre, los llamados de la herencia y del pasado a los que el cuerpo sirve de enigmático vehículo pierden su naturaleza de problemas sometidos a la solución de un Yo soberanamente libre. El Yo no aporta para resolverlos más que las incógnitas mismas de ese problema. Está constituido por ellas. La esencia del hombre no está ya en la libertad, sino en una especie de encadenamiento…

Desde entonces, toda estructura social que anuncie una emancipación en relación con el cuerpo y que no lo comprometa, se convierte en sospechosa, como si fuera una negación, una traición… Una sociedad de base consanguínea se desprende inmediatamente de esta concretización del espíritu… Toda asimilación racional o comunión mística entre espíritus que no se apoye sobre una comunidad de sangre es sospechosa. Y sin embargo el nuevo tipo de verdad no podría renunciar a la naturaleza formal de la verdad, y dejar de ser universal. La verdad se esfuerza en vano en ser mi verdad en el sentido más fuerte del posesivo, debe tender a la creación de un mundo nuevo. Zaratustra no se conforma con su transfiguración; desciende de su montaña y trae un evangelio. ¿Cómo puede ser compatible la universalidad con el racismo? Habría allí una modificación fundamental de la idea misma de universalidad. Debe abrir paso a la idea de expansión, porque la expansión de una fuerza presenta una estructura completamente distinta a la de la propagación de una idea… La voluntad de poder de Nietzsche que la Alemania moderna vuelve a encontrar y glorifica no es solamente un nuevo ideal, es un ideal que trae al mismo tiempo su forma propia de universalización: la guerra, la conquista.”

Levinas, que introduce la identificación de la actitud nietzscheana con la actitud racista y no se ocupa de justificarla, se limita a dar de hecho, sin haberlo buscado, una deslumbrante evidencia de su incompatibilidad e incluso de su carácter de contrarios.

La comunidad sanguínea[xxiv] y el encadenamiento al pasado están en su conexión tan alejados como puede ser posible, fuera de la vista de un hombre que reivindicaba con mucho orgullo el apelativo de “sin patria”. Y la comprensión de Nietzsche debe considerarse cerrada para aquellos que no atribuyan todo el lugar que corresponde a la profunda paradoja de otro epíteto que no reivindicaba con menos orgullo, el de HIJO DEL PORVENIR[xxv]. A la comprensión del mito que Bäumler relacionaba con el sentimiento agudo del pasado, responde el mito nietzscheano del porvenir[xxvi]. El porvenir, la maravillosa incógnita del porvenir, es el único objeto de la fiesta nietzscheana[xxvii]. “La humanidad, en el pensamiento de Nietzsche, tiene todavía suficiente tiempo, más tiempo por delante que por detrás, ¿cómo, de una manera general, el ideal podría ser aprehendido en el pasado?”[xxviii] El don agresivo y gratuito de uno mismo al porvenir, en oposición a la avaricia chauvinista, encadenada al pasado, es lo único que puede fijar una imagen lo suficientemente grande de Nietzsche en la persona de Zaratustra que exigía ser negada. Los “sin patria”, los desencadenados del pasado que viven hoy, ¿cómo pueden, sin inmutarse, ver encadenar en la miseria patriótica a aquél de entre ellos cuyo odio a esta miseria consagraba al país de sus hijos? Zaratustra, cuando las miradas de los otros se aferraban al país de sus padres, a su patria, veía el PAÍS DE SUS HIJOS[xxix]. Frente a este mundo cubierto de pasado, cubierto de patrias como un hombre está cubierto de llagas, no existe expresión más paradójica, ni más apasionada, ni mayor.


“NOSOTROS, LOS SIN PATRIA…”
Hay algo trágico en el simple hecho de que el error de Levinas sea posible (porque se trata sin duda en este caso de un error, no de una postura de base). Las contradicciones por las que mueren los hombres aparecen de pronto extrañamente insolubles. Porque si los partidos opuestos, al adoptar soluciones opuestas, resolvieron en apariencia esas contradicciones, no se trata más que de simplificaciones groseras: y estas apariencias de solución no hacen más que alejar las posibilidades de escapar a la muerte. Los desencadenados del pasado son los encadenados a la razón; quienes no están encadenados a la razón son los esclavos del pasado. El juego de la política exige para producirse posiciones igual de falsas y no parece posible superarlas. Transgredir por medio de la vida las leyes de la razón, responder a las exigencias de la vida misma contra la razón es, en política, entregarse prácticamente con las manos atadas al pasado. Y sin embargo la vida exige tanto ser liberada del pasado como de un sistema de medidas racionales y administrativas.

El movimiento apasionado y tumultuoso que forma la vida, que responde a lo que ella exige de extraño, de nuevo, de perdido, aparece algunas veces encarnado por la acción política: ¡no se trata más que de una corta ilusión! El movimiento de la vida no se confunde con los movimientos limitados de las formaciones políticas más que en condiciones definidas[xxx]; en otras condiciones, se continúa mucho más allá, precisamente allí en donde se perdía la mirada de Nietzsche.

Mucho más allá, donde las simplificaciones adoptadas para un tiempo y una finalidad muy estrechos pierden su sentido, allí donde la existencia, allí donde el universo que la brinda aparecen de nuevo como un dédalo…
No hacia las pobrezas inmediatas, sino hacia ese dédalo que, único, encierra las posibilidades numerosas de la vida, se dirige el pensamiento contradictorio de Nietzsche, a merced de una libertad sombría[xxxi]. Parece incluso el único que escapa, en el mundo actual, a las preocupaciones apremiantes que nos obligan a negarnos a abrir Ios ojos tan lejos. Los que ya perciben el vacío en las soluciones propuestas por los partidos, los que no ven siquiera en la esperanza suscitada por esos partidos más que una oportunidad de guerras desprovistas de otro olor que no sea el de la muerte, buscan una fe a la medida de las convulsiones que sufren: la posibilidad, para el hombre, de volver a encontrar no ya un estandarte y las matanzas sin salida que encabeza dicha insignia, sino todo lo que en el universo puede ser objeto de risa, de maravilla o de sacrificio…

“Nuestros ancestros”, escribía Nietzsche, “eran cristianos de una lealtad sin igual que, por su fe, habrían sacrificado sus bienes y su sangre, su estado y su patria. Nosotros —nosotros hacemos lo mismo. ¿Pero por qué, entonces? ¿Por irreligión personal? ¿Por irreligión universal? ¡No, ustedes lo saben mucho mejor, amigos míos! El SÍ que se esconde en ustedes es más fuerte que todos los NO y todos los TAL VEZ de los que están enfermos junto con su época: y si es preciso que se vayan al mar, ustedes, emigrantes, desvélense dentro de ustedes mismos para encontrar —una fe..[xxxii]

La enseñanza de Nietzsche elabora la fe de la secta o del “orden” cuya voluntad dominante hará el destino humano libre, arrancándolo de la servidumbre racional de la producción como de la servidumbre irracional hacia el pasado. Que los valores trastocados no puedan ser reducidos al valor de utilidad es un principio de una importancia vital tan candente que subleva con él todo lo que la vida aporta como voluntad tempestuosa de vencer. Fuera de esta resolución definida, esta enseñanza no da lugar más que a las inconsecuencias o a las traiciones de quienes pretenden contemplarlas. La servidumbre tiende a englobar la existencia humana completa, y lo que está en cuestión es el destino de esta existencia libre.

George Bataille, Nietzsche y los fascistas,  «ACÉPHALE. Religion / Sociologie / Philosophie», nº 2, 21 de enero de 1937. Traducción de Margarita Martínez.
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[i] En la edición crítica española de Georges Bataille (Obras Escogidas, Barcelona, Barral, 1974), este texto, anónimo en el número original de Acéphale, aparece atribuido a Georges Bataille. [N. de la T.]
[ii] Œuvres posthumes, traducción de Bolle, París, Éditions du Mercure de France, 1934, 5 858, p. 309.
[iii] Sobre E. Förster-Nietzsche, véase la necrológica de W. F. Otto en Kanstudien, 1935, número 4, p. V (dos retratos); pero mejor todavía, E. Podach, L’effondrement de Nietzsche [El derrumbe de Nietzsche] (traducción francesa), París, NRF, 1931; Podach otorga realidad a las expresiones de Nietzsche acerca de su hermana (“las personas como mi hermana son inevitablemente adversarios irreconciliables de mi manera de pensar y de mi filosofía”; citado por Podach, p. 68): la desaparición de documentos, las omisiones vergonzosas del Nietzsche-Archiv ya podían ser cargadas en la cuenta de este singular “adversario”.
[iv] Carta del 21 de mayo de 1887, publicada en francés en Lettres choisies, París, Stock. 1931.
* En el original francés se habla del periódico Temps. No está claro si se trata de una cita de un periódico francés (en cuyo caso debería haber sido Le Temps) o una traducción al francés del título de un periódico alemán, por ejemplo Die Zeit [El Tiempo]. [N. de la T.]
[v] La segunda de las cartas a Theodor Fritsch, que fue publicada en francés por M. P Nicolas (De Hitler à Nietzsche [De Hitler a Nietzsche], París, Fasquelle, 1936, pp. 131-134). Debemos señalar aquí el interés de la obra de Nicolas, cuya intención es, en con-junto, análoga a la nuestra, y que suministra importantes documentos. Pero hay que lamentar que el autor hava estado preocupado antes que nada por mostrar a Benda que no debía ser hostil a Nietzsche… y desear que Benda siga siendo fiel a sí mismo…
[vi] Friedrich Nietzsche und die deutsche Zukunft, Leipzig, 1935. R. Oehler pertenece a la familia de la madre de Nietzsche.
[vii] En la primera de las dos cartas a Theodor Fritsch: véase más arriba, nota 4.
[viii] “¿No hubo acaso un hegelianismo de derecha y otro de izquierda? Puede haber un nietzscheanismo de derecha y de izquierda. Y me parece que incluso la Moscú de Stalin y Roma, ésta conciente y aquélla inconsciente, plantean estos dos nietzscheanismos” (Drieu La Rochelle, Socialisme fasciste [Socialismo fascista], NRF, 1934, p. 71). En el artículo donde figuran estas líneas (titulado “Nietzsche contra Marx”) Drieu, reconociendo que “no será nunca más que un residuo de su pensamiento que habrá sido librado a la brutal explotación de los activistas”, reduce a Nietzsche a la voluntad de iniciativa y a la negación del optimismo del progreso… De hecho, si no en derecho, la distinción de dos nietzscheanismos opuestos no está menos justificada en el conjunto. A partir de 1902, en un panfleto titulado Nietzsche socialiste malgré lui [Nietzsche socialista a pesar de él] (“Journal des Debars”, 2 de septiembre de 1902). Bourdeau hablaba irónicamente de los nietzscheanos de derecha e izquierda. Jaurès (que en una conferencia en Ginebra identificaba al superhombre con el proletariado), Bracke (traductor de Humano, demasiado humano), Georges Sorel, Félicien Challaye pueden ser citados en Francia entre los hombres de izquierda que se interesaron en Nietzsche. Es lamentable que la conferencia de Jaurès se haya perdido, y es importante señalar una vez más que la principal obra sobre Nietzsche se debe a Charles Andler, editor simpatizante del Manifiesto Comunista.
[ix] La voluntad de poder, § 1026 (Œuvres Complètes, Leipzig, 1911, tomo XVI, p. 376).
[x] La Gaya Ciencia, § 377.
[xi] Nietzsche habla de aristocracia, habla incluso de esclavitud, pero si se expresa a propósito de los “nuevos amos”, habla de “su nueva santidad”, de su “capacidad de renuncia”. “Entregan”, escribe, “a los más bajos el derecho a la felicidad, renuncian a ella para sí mismos.”
[xii] La voluntad de poder, § 942 (Œuvres Complètes, 1911, tomo XVI, p. 329).
[xiii] Se sabe que el hegelianismo, representado por Gentile, es prácticamente la filosofía oficial de la Italia fascista.
[xiv] Sub verbo “Fascismo”. El artículo fue traducido encabezando Le Fascisme [El fascismo], Benito Mussolini, Denoël et Steele, 1933.
[xv] Mussolini escribe a propósito del pueblo: “No se trata ni de raza ni de región geográfica determinada, sino de un grupo que se perpetúa históricamente, de una multitud unificada por una idea que es una voluntad de existencia y de poder…” (Ed. Denoël et Steele, p. 22).
[xvi] En un artículo publicado entonces en un periódico de Romagna, y reproducido por Marguerite G. Sarfatti (Mussolini, traducción francesa, Albin Michel, 1927, pp. 117-121).
[xvii] Der Mythus der 20. Jahrhunderts, Munich, 1932, p. 523.
[xviii] Primera carta a Theodor Fritsch, citada más arriba, notas 4 y 6.
[xix] Der Mythus der 20. Jahrhunderts [El mito del siglo XX] , p. 55. Esta hostilidad del fascismo hacia los dioses ctónicos, los dioses de la Tierra, es sin duda lo que lo sitúa más exactamente en el mundo psicológico o mitológico.
[xx] Acerca del neopaganismo alemán, ver el artículo de A. Béguin, en la Revue de Deux-Mondes, 15 de mayo de 1935.
[xxi] Debemos señalar que a propósito del escritor contemporáneo Ludwig Klages, célebre sobre todo por sus trabajos de caracteriologia, el barón Sellière (De la dóesse nature à la déese vie [De la diosa naturaleza a la diosa vida], Alcan, 1931, p. 133) emplea la expresión acéphale [acéfalo]… Klages es por otra parte el autor de uno de los libros más importantes que hayan sido consagrados a Nietzsche, Die psychologischen Errumgensschaften Nietzsches [Los progresos psicológicos de Nietzsche], 2ª. ed., Leipzig, 1930 (1ª. cd.: 1923).
[xxii] Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Leipzig, 1931; los dos pasajes citados, pp. 98 y 80.
[xxiii] Véase a Seillère, op. cit., p. 37.
[xxiv] Nietzsche se interesa generalmente por la belleza del cuerpo y de la raza sin que este interés determine en él la elección de una comunidad sanguínea limitada (ficticia o no). El lazo de la comunidad que él encara es sin ninguna duda el lazo místico, se trata de una “fe”, no de una patria.
[xxv] La Gaya Ciencia, § 377, bajo el título “Nosotros, los sin patria”.
[xxvi] “Den Mythus der Zukunft dichten!” [“¡Componer el mito del futuro!”], escribe Nietzsche en las notas para el Zaratustra (Œuvres Complètes, Leipzig, 1901, tomo XII, p. 400).
[xxvii] “Die Zukunft feiern nicht die Vergangenheit!’ [“¡El futuro no celebra el pasado!”, mismo pasaje que la cira precedente]; “Ich liebe die Unwiessenheit um die Zukunft” (“Amo el desconocimiento acerca del futuro”, La Gaya Ciencia, § 287).
[xxviii] Œuvres posthumes (Œuvres Complètes, Leipzig, 1903, tomo XIII, p. 362).
[xxix] Así habló Zaratustra, Segunda Parte, “El país de la civilización”. “Fui expulsado de las patrias y de las tierras natales. No amo entonces más que al país de mis hijos… Quiero redimir cerca de mis hijos el haber sido hijo de mis padres.”
[xxx] Una revolución tal como la revolución rusa da quizás la medida. La puesta en cuestión de toda realidad humana en un trastocamiento de las condiciones materiales de la existencia aparece de repente como respuesta a una exigencia sin piedad, pero no es posible prever su alcance: las revoluciones hacen fracasar toda previsión inteligente de los resultados. El movimiento de la vida tiene sin duda poco que ver con las continuaciones más o menos depresivas de un traumatismo. Se encuentra en las determinaciones oscuras, lentamente activas y creadoras, de las que las masas al comienzo no tienen conciencia. Es sobre todo miserable confundirlo con los reajustes exigidos por masas concientes y operadas sobre el plano político por especialistas más o menos parlamentarios.
[xxxi] Esta interpretación del “pensamiento político” de Nietzsche, el único posible, fue notablemente expresado por Jaspers. Remitimos a la larga cita que damos en la reseña de la obra de Jaspers.
[xxxii] Es la conclusión del § 377 de La Gaya Ciencia, “Nosotros, los sin patria”. Este parágrafo caracteriza con más precisión que ningún otro la actitud de Nietzsche frente a la realidad política contemporánea.

Diccionari Spinoza: aeternitas.

 
En Spinoza el concepto de eternidad --aeternitas-- está principalmente relacionado con la idea de Dios. En la primera parte de la Ética lo utiliza para definir la substancia y sus atributos --[p]or eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe siguiéndose necesariamente de la sola definición de la cosa eterna. (E1def8) Al parecer esta definición es ambigua porque, por un lado, parece identificar la eternidad con la existencia, pero de una manera muy general, y por el otro, al referirse a la cosa eterna la definición tiende a ser circular. Sin embargo, para clarificar la definición debe leerse la explicación que especifica que tal existencia no puede explicarse por la duración o el tiempo, aunque se conciba que la duración carece de principio y fin. (E1def3exp)


Spinoza se opone implícitamente a las principales definiciones tradicionales: primero, la que identifica la eternidad con una ilimitada e infinita duración (por ejemplo, en Boecio quien afirma que la eternidad de Dios consiste en ‘la posesión total y perfecta de una vida interminable’); y, la que define negativamente la eternidad como la exclusión de todo tiempo y duración. A diferencia de la eternidad, un rasgo distintivo del tiempo es su mensurabilidad. Pero la distinción con la duración es más complicada. Algunos autores caen en la tentación de platonizar a Spinoza oponiendo el mundo estable y necesario contra el mundo transitorio y contingente. Sin embargo, Spinoza concibe un solo universo y cuando habla de duración se refiere a la duración de las cosas particulares. De hecho, Spinoza se inclina, al concebir todas las cosas como necesarias, a identificar la necesidad con la eternidad, es decir, reconocer la necesidad de una cosa en conformidad con las leyes de la naturaleza significa que la eternidad es una especie de necesidad que se debe a una razón o causa interna:

Pues como poder existir es potencia, se sigue que cuanto más realidad le compete a la naturaleza de una cosa, tantas más fuerzas tiene por sí para existir […] por tanto, el Ente absolutamente infinito, o sea Dios, tiene por sí una potencia absolutamente infinita de existir, y por ello existe, en absoluto… nada de lo que tiene de perfección la sustancia se debe a ninguna causa externa; por lo que también su existencia debe seguirse de su sola naturaleza…. (E1p11esc)

La eternidad también está relacionada con el hombre. Desde luego, el hombre no es eterno en tanto la existencia necesaria no está comprendida en su esencia, pero la eternidad si está implicada en su duración, es decir, el hombre posee la capacidad de descubrir lo infinito de su modo finito de ser. Esta potencia es un modo de la razón, que le permite percibir las cosas bajo una cierta especie de eternidad –[e]s propio de la naturaleza de la razón percibir las cosas bajo una cierta especie de eternidad. (E2p44cor2) La eternidad en sí es la que transforma al hombre, o una parte de él, en tanto que es capaz de asumir esta necesidad –[n]uestra alma en cuanto se conoce y conoce su cuerpo bajo la especie de la eternidad, tiene necesariamente el conocimiento de Dios y sabe que es en Dios y se concibe por Dios. (E5p30)

Alfredo Lucero-Montaño, Aeternitas, Spinozianas, 10/10/2013

Camus, la rebel.lió compassiva.

Es razonable vincular los orígenes humildes de Albert Camus con la atención sostenida que prestan sus escritos a los hombres humillados. Cuando algunas inteligencias famosas de Francia defendían el poder liberador de la crueldad revolucionaria, favoreció una moral basada en el ejercicio de la compasión. Le parecía bueno, aceptable, positivo (no fue ducho en terminología académica) cualquier gesto de obra o de palabra encaminado a aliviar el dolor de sus semejantes. Rehuyó el vicio habitual del filósofo de profesión que olvida detrás de espesos muros conceptuales, de montañas de jerga, al hombre concreto, vivo en un lugar y en un presente. Avezado a juzgar las ideas por sus consecuencias, comprobó que es propio de los dogmas dejar una estela de cadáveres en la historia. Admitió la rebeldía con tal que fuera fecunda y constructiva. Algunos agradecemos a sus libros que nos inmunizaran contra la ponzoña del fanatismo. 

Fernando Aramburu, Camus como antídoto, el cultural.es, 25/10/2013

La lògica del sexisme.

La desigualdad entre los sexos es buena para la economía. Han leído bien. Aunque sabemos que, a largo plazo, la igualdad beneficiaría a las personas, las economías y las sociedades, la desigualdad entre los sexos es muchas veces una opción inmediata perfectamente racional.


Los desequilibrios de género y sus consecuencias económicas son visibles en todas partes, desde el mundo desarrollado hasta los mercados emergentes. En Brasil van a la universidad más mujeres que hombres, pero ellas cobran la tercera parte que los hombres por el mismo trabajo. En los Emiratos Árabes Unidos hay el triple de mujeres que de hombres en la universidad, pero solo la mitad en la vida laboral. En toda Europa, las mujeres obtienen mejores resultados académicos que los hombres y tienen una presencia similar en el mercado de trabajo, pero ocupan menos del 15% de los puestos en las juntas directivas. En Pakistán, donde me crié, una niña no tiene más que un 29% de posibilidades de llegar a la escuela secundaria, frente al 38% de un niño.

Existen pruebas económicas irrefutables sobre la aportación económica que pueden hacer las mujeres, tanto en el ámbito familiar y comunitario como en las empresas, con los beneficios de la diversidad demostrados por estudios, además de los datos publicados por el Foro Económico Mundial sobre la relación entre género y competitividad. Según ciertos cálculos, la paridad de género en el empleo podría elevar el PIB de países como los EAU en un 12%, Japón en un 9% y Estados Unidos en un 5%. A pesar de todas las instituciones que constantemente señalan estas posibles ventajas, seguimos progresando con una lentitud desoladora. ¿Qué es lo que nos frena?

Nosotros mismos. Millones de acciones diarias e individuales de hombres y mujeres —a quién decide contratar un directivo, qué carrera elige una mujer, cómo se distribuye el dinero en una familia— que, todas juntas, perpetúan la desigualdad entre sexos. Y no siempre es cuestión de sexismo descarado. A menudo, esas decisiones pueden ser reacciones perfectamente racionales a las realidades inmediatas.

Imaginemos a una madre trabajadora, casada y con dos hijos, en Suiza. Según las estadísticas, lo normal es que gane menos que su marido. Dado el régimen fiscal del país y el coste de las guarderías, es lógico que decida dejar de trabajar durante el periodo relativamente breve que dura la infancia de sus hijos, pese a que hubiera preferido seguir haciéndolo.

O pensemos en una familia de rentas bajas en Pakistán, con dos hijos y tres hijas. Culturalmente, se espera que los hijos mantengan a sus padres y las hijas se casen y pasen a cuidar de sus nuevas familias. Por tanto, a corto plazo, es razonable que los padres que tienen poco dinero que gastar den prioridad a la educación de los varones.


Pasemos a un director de recursos humanos en México. Incluso los más sinceros a la hora de valorar a sus colegas femeninas piensan en que ellas tienen más probabilidades de pedir permisos parentales, sobre todo en un contexto en el que tradicionalmente los hombres mantenían a la familia y las mujeres eran amas de casa. Ante dos personas de aptitudes similares, un gerente no demasiado concienciado pensará que lo más racional y práctico a corto plazo es contratar a un hombre.

Lo paradójico es que esas decisiones tan prácticas son las que están produciendo consecuencias posteriores imprevistas y dañinas para quienes las toman. Es posible que a la madre suiza, después del paréntesis, le sea difícil encontrar un trabajo con un sueldo y una categoría satisfactorios. Los padres paquistaníes, cuando sean ancianos, quizá vivan mejor con cinco hijos bien formados y con buenos sueldos, además de dos nueras también competentes. El gerente mexicano puede descubrir que el hecho de tener empleados mayoritariamente varones provoca el rechazo entre la clientela de la empresa, formada sobre todo por mujeres.

Si sumamos estas decisiones lógicas inmediatas que se toman en hogares, empresas y países, obtenemos varias pérdidas graves a largo plazo. ¿Qué solución hay? Muchas, y la responsabilidad de aplicarlas es de los Gobiernos y las empresas.


Con los incentivos apropiados, podemos hacer que la igualdad entre sexos sea la nueva decisión racional
En primer lugar, los Gobiernos deben regular de forma más estratégica, crear incentivos y educar a la gente y las instituciones para que tomen decisiones beneficiosas a largo plazo. En Turquía, por ejemplo, donde solo trabaja el 26% de las mujeres, el Gobierno recompensa a las empresas que dan trabajo a mujeres subvencionando sus aportaciones a la seguridad social. En Noruega, una “cuota paterna” asigna a los padres 12 semanas de permiso intransferible, lo cual repercute en el reparto de papeles, tanto en casa como en el trabajo. En Bangladesh e Indonesia, varios programas de incentivos monetarios pretenden animar a los padres a enviar a sus hijas a la escuela secundaria. Los Gobiernos de Malasia e India están aprobando cuotas para las mujeres en las juntas directivas.

Son ejemplos útiles de innovación, pero un país no puede implantar solo una o dos de estas políticas y esperar grandes resultados. Debe aplicar todo un abanico de políticas, una estrategia múltiple que tenga en cuenta sus especiales circunstancias y las peculiaridades de cada capa de la sociedad.

Las empresas también tienen una gran responsabilidad. La estrategia actual de muchas de ellas es crear programas insignia dirigidos a mujeres y niñas pero como algo externo, no esencial para su negocio. Pese a la utilidad de esos programas, para que las empresas se beneficien plenamente de la diversidad de género es preciso que sus directivos emprendan medidas integrales e introspectivas, reformas fundamentales en la manera de contratar y retener a empleados, preparar y promover a mujeres con gran potencial, sensibilizar a los directivos sobre distintos estilos de liderazgo, gestionar el equilibrio entre vida y trabajo para que no perjudique a las mujeres, fortalecer a las mujeres en las cadenas de suministro y dirigir iniciativas eficaces de responsabilidad corporativa para apoyar a mujeres y niñas.

Para lograrlo, las empresas necesitan intercambiar experiencias y acelerar el cambio, en lugar de competir en la exhibición de programas estrella. Desde el Foro Económico Mundial estamos llevando a cabo en México, Turquía y Japón programas piloto innovadores y experimentales con docenas de empresas en plataformas de colaboración, y ya está empezando a verse el cambio.

La “cultura” es una creación humana. Lo que nos parecen prejuicios irracionales y nocivos son ideas que en el pasado tenían lógica, una lógica que tal vez hoy ya no sea válida, pero que no puede ignorarse al elaborar soluciones. Con los incentivos apropiados, podemos hacer que la igualdad entre sexos sea la nueva decisión racional.

Saadia Zahidi, La desigualdad entre sexos tiene su lógica, El País, 29/10/2013
Saadia Zahidi dirige el Programa de Mujeres Líderes e Igualdad de Género en el Foro Económico Mundial y es fundadora y coautora del informe anual Global Gender Gap Report, que se publicó el pasado 25 de octubre.