La "filosofia primera" d'Aristòtil.

Por una curiosa ironía del destino, el heterogéneo conjunto de textos que Aristóteles llamaba «filosofía primera» fue situado en el Corpus después de la Física (metá tá physiká), y llamado en lo sucesivo de acuerdo con esa arbitraria posición. De hecho, el libro segundo de la obra se centra en probar que la «filosofía primera» debe partir del concepto de physis, y el conjunto de todos ellos tiene como tema recurrente salir al paso de lo que su autor consideraba una reclusión en lo abstracto y supramundano, ejemplificado paradigmáticamente por «metafísicas» como el pitagorismo platónico.



Despejado dicho equívoco, procede examinar muy por encima el contenido de la obra que puede considerarse más influyente en la historia de la filosofía. Desde Aristóteles –no antes de él- cualquier saber científico (episteme) es un conjunto de instrumentos analíticos relacionados entre sí, que también podemos llamar sistema de conceptos propiamente dichos, cuyo objeto es alguna zona de lo real concebida como totalidad. Esto puede decirse igual de la lógica que de la zoología comparada, la lingüística o el derecho político.

Sin embargo, la existencia de ciencias específicas invita a considerar un saber cuyo objeto no sea un distrito, sino la totalidad de lo real. Ese saber ya no será entonces una teoría o ciencia, sino una teoría de la ciencia, ocupada en investigar «los primeros principios y las últimas causas». Esto es la filosofía primera o Metafísica, cuyo núcleo resulta ser una investigación sobre la substancia

1. Substancia, ousía, constituye un abstracto del participio ousas del verbo «ser» en griego, que significa literalmente «entidad». La entidad, dice Aristóteles, es aquello que no constituye predicado de otra cosa ni propiedad accidental suya, sino fundamento o soporte (sujeto, hypokeímenon) de categorías. No constituir el predicado de otra cosa implica «existir por sí» (kath’ autó), mientras lo demás sólo existe por transferencia o asimilación (kath’ analogian). Resulta entonces que sólo son substancias en sentido propio las cosas particulares, los individuos. La existencia de estos individuos (hormiga, planeta, hombre, etc.) es la única basada en una actividad de autoconstitución real, la única absoluta.

De aquí proviene la crítica al platonismo. «Toda obra práctica y toda creación (poiesis) se refieren a lo individual». El caballo concreto no puede surgir por arte de magia desde el género «caballo” y es mucho más prudente concebir lo segundo como abstracción de lo primero que lo primero como producto de lo segundo. Las ideas son esencias estáticas y no principios de acción, y por eso no constituyen en realidad algo uno fuera de lo múltiple sino algo uno a partir de lo múltiple.

Pero el concepto especulativo exige superar lo unilateral de Platón sin caer en una nueva unilateralidad. Como «substrato (hypokeímenon) real y determinado», dice Aristóteles, la substancia tiene cuatro lados: el individuo, el género, la materia y la forma. El sujeto singular constituye la substancia «primera», definida como «totalidad concreta»; le corresponde ser un uno absolutamente definido y separado de lo demás, «no ya carne y hueso sino cierto tipo concreto de carne y hueso». Los géneros o universales son también substancias, pero «segundas» o «por analogía», porque necesitan la plataforma o el apoyo de sus miembros particulares, sin el cual no llegarían a surgir.

1.1. El tercer lado en el concepto de substancia es lo que ella tiene de ser en «potencia» (dynamis), capaz de asumir cualesquiera mutaciones sin cambiar de naturaleza. Tan pronto como concibamos así la entidad, las substancias primeras y segundas quedarán reducidas a simples fenómenos o apariencias de algo ilimitado.

 A esto que es plasticidad infinita y puro fundamento lo bautiza Aristóteles como hylé, «materia»¹. La materia nombra aquello que no deviene por sí cosa determinada y persiste como lo determinable; su propiedad principal reside en ser siempre relativa: la arcilla es la materia de los ladrillos, que son la materia del albañil y así sucesivamente, hasta llegar a esta o aquella casa, por ejemplo.

Puesto que lo determinable o pasivo no contiene la acción de definirse, representa una substancia sin substancia. Se trata de saber por qué una materia es tal o cual cosa, y es esto —la «forma» (morphé, eidos)— define el cuarto lado de su concepto, aquello que constituye el verdadero ser de la substancia como «principio de unión» entre los tres previos, comparable al «vaso que recibe vino distinto cada día».

Aristóteles ha afirmado así lo que la metafísica pitagórica (Parménides y Platón sobre todo) negaba, pero sin dejar de recoger lo que ésta afirmaba. Por una parte, el ser o la entidad se encuentra en lo que es, en los individuos particulares. Por otra, lo verdadero en sí es la forma, que como determinación constituye siempre un género y, en cuanto género, un universal. En consecuencia, los individuos no son ni materia primordial informe (ápeiron), ni pura forma abstraída de su materia, como por ejemplo la Lógica. Las substancias particulares son precisamente compuestos o síntesis de ambas cosas, doctrina que se conoce como hilemorfismo. Con sólidas razones, Aristóteles considera incongruente atribuir mayor realidad a una forma abstracta que al compuesto de materia y forma.

1.2. La forma adquiere realidad allí donde no se agota en el universal abstracto ni en el aspecto sensible. Que no se agote en ello significa tomarla como «meta del devenir», que sólo difiere del eidos platónico por hallarse dentro de las cosas o ser «inmanente».

Así concebida, la forma aristotélica corresponde a lo que hoy llamaríamos información en un sistema: aquella estructura que se mantiene vigente mientras una materia va renovándose. El «principio formal» de una célula viva, por ejemplo, es aquel orden específico que produce su definición, el programa genético allí operante. En consecuencia, la forma no es sólo una esencia ideal sino algo interior, que organiza a los seres con vistas a alguna actividad precisa, y en esa medida es «causa» (aitía), otro concepto que nace de Aristóteles.

El proceso causal es una alteración comprendida como unidad de antecedentes y consecuentes. El análisis de este concepto ofrece cuatro tipos o modos:

«Causa primera llamamos a la substancia y a la esencia necesaria, pues el por qué se reduce en última instancia a la razón (logos). La segunda causa es la materia o fundamento. La tercera es la causa eficiente, esto es, el principio del movimiento. La cuarta es la causa opuesta a esta última, el objetivo que es el fin de cada generación y de cada devenir».

Como el propio Aristóteles se ocupa de precisar, los jonios admitieron la causa material y la eficiente, Platón la formal, y la final fue barruntada por Anaxágoras. Pero ninguno percibió unitariamente la totalidad que representan. Una vez más, el Estagirita reelabora de modo original el pensamiento anterior a él, y lega un concepto –el de las cuatro causas- que la posteridad sigue aceptando sin el más mínimo retoque. No es posible retocar una noción impecable.

1.3. En materia teológica, la Metafísica recomienda atender a una remota tradición superviviente a través de mitos, según la cual

«las substancias primeras son dioses, y lo divino abraza a la naturaleza entera. Todo lo demás ha sido añadido más tarde, para persuadir a la gente y para servir a las leyes y al interés común».

Sin embargo, esas substancias primeras observan una gradación en su theos o divinidad, de acuerdo con la proporción de materia y forma en ellas vigente. Si bien no hay —«en acto» o «actualmente»— una materia desprovista por completo de forma (un perfecto ápeiron o «caos»), sí hay una forma sin materia o con un mínimo de materia, que constituye para Aristóteles la substancia más «noble» y evidente a la vez. Esta forma sin materia es la inteligencia (nous), que atraviesa el mundo de parte a parte. Las cosas llevan la inteligencia dentro, pero su sutileza hace imposible retenerla en envoltura material alguna.

Pura información, inteligencia pensándose en lo inteligible o, más simplemente bios theoretikós («vida contemplativa»), el pensamiento mueve del modo más perfecto, desde el interior de las cosas, «como mueve el objeto amado». Aristóteles despersonaliza por completo esa substancia, que es algo hecho de éter, la substancia fluida e ingrávida propuesta por el tratado Sobre el cielo como «quinto elemento» (quintaesencia) del universo. Al igual que el nous de Anaxágoras, no es un creador sino un foco de discernimiento que precisa y delimita.

El propio concepto de causa postula una causa incausada, y sobre este principio la teología cristiana articulará su principal argumento favorable a la existencia de Dios. Como todo lo movido postula un motor, movido a su vez por otro y otro, ha de haber al término un motor inmóvil, cuya propia sutileza infinita penetra y vivifica al resto de la physis. Sin embargo, para Aristóteles esta substancia intelectual carece de influencia subjetiva en el curso de las cosas. Es concepto, no voluntad. Sencillamente «informa», como coronamiento de un universo real que se autorregula, y que en su autarquía (en su «ser por sí») constituye una finalidad inconsciente y espontánea. 

Antonio Escohotado, Metafísica. La plenitud del saber antiguo (II), 

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