dilluns, 31 d’octubre de 2016

Els marcs de referència (George Lakoff)

Resultat d'imatges de George Lakoff
George Lakoff

Los marcos son estructuras mentales que conforman nuestro modo de ver el mundo. Como consecuencia de ello, conforman las metas que nos proponemos, los planes que hacemos, nuestra manera de actuar y aquello que cuenta como el resultado bueno o malo de nuestras acciones. En política nuestros marcos conforman nuestras políticas sociales y las instituciones que creamos para llevar a cabo dichas políticas. Cambiar nuestros marcos es cambiar todo esto. El cambio de marco es cambio social.

Los marcos de referencia no pueden verse ni oírse. Forman parte de lo que los científicos cognitivos llaman el “inconsciente cognitivo” –estructuras de nuestro cerebro a las que no podemos acceder conscientemente, pero que conocemos por sus consecuencias: nuestro modo de razonar y lo que se entiende por sentido común. También conocemos los marcos a través del lenguaje. Todas las palabras se definen en relación a marcos conceptuales. Cuando se oye una palabra, se activa en el cerebro su marco (o colección de marcos). Cambiar de marco es cambiar el modo que tiene la gente de ver el mundo. Es cambiar lo que se entiende por sentido común. Puesto que el lenguaje activa los marcos, los nuevos marcos requieren un nuevo lenguaje. Pensar de modo diferente requiere hablar de modo diferente.

El enmarcado tiene que ver con elegir el lenguaje que encaja en tu visión del mundo. Pero no sólo tiene que ver con el lenguaje. Lo primero son las ideas. Y el lenguaje transmite esas ideas, evoca esas ideas.

George Lakoff, No pienses en un elefante. Lenguaje y debate político (2004), Editorial Complutense, Madrid 2007

La deliberació política i la crítica als partits polítics (Rousseau).

Resultat d'imatges de la soberanía, inalienable y indivisible

Frecuentemente surge una gran diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general: ésta sólo atiende al interés común, aquélla al interés privado, siendo en resumen una suma de las voluntades particulares; pero suprimid de estas mismas voluntades las más y las menos que se destruyen entre sí, y quedará por suma de las diferencias la voluntad general.

Si, cuando el pueblo, suficientemente informado, delibera, los ciudadanos pudiesen permanecer completamente incomunicados, del gran número de pequeñas diferencias resultaría siempre la voluntad general y la deliberación sería buena. Pero cuando se forman intrigas y asociaciones parciales a expensas de la comunidad, la voluntad de cada una de ellas conviértese en general con relación a sus miembros, y en particular con relación al Estado, pudiendo entonces decirse que no hay ya tantos votantes como ciudadanos, sino tantos como asociaciones. Las diferencias se hacen menos numerosas y dan un resultado menos general. En fin, cuando una de estas asociaciones es tan grande que predomina sobre todas las otras, el resultado no será una suma de pequeñas diferencias, sino una diferencia única: desaparece la voluntad general y la opinión que impera es una opinión particular.

Importa, pues, para tener una buena exposición de la voluntad general, que no existan sociedades parciales en el Estado, y que cada ciudadano opine de acuerdo con su modo de pensar.

Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social, Libro II Capítulo III  De si la voluntad general puede errar

La sobirania: inalienable i indivisible (Rousseau).

Resultat d'imatges de la soberanía, inalienable y indivisible
Rousseau
Afirmo, pues, que no siendo la soberanía sino ejercicio de la voluntad general, jamás deberá enajenarse, y que el soberano, que no es más que un ser colectivo, no puede ser representado sino por él mismo: el poder se transmite, pero no la voluntad.

Libro II. Capítol I  La soberanía es inalienable

La soberanía es indivisible por la misma razón que es inalienable ...

Pero nuestros políticos, no pudiendo dividir la soberanía en principio, la dividen en sus fines y objeto fuerza y voluntad, en poder legislativo y en poder ejecutivo, en derecho de impuesto, de justicia y de guerra; en administración interior y en poder de contratar con el extranjero, confundiendo tan pronto estas partes corno tan pronto sepa-rándolas. Hacen del soberano un ser fantástico formado de piezas relacionadas, como si compusiesen un hombre con miembros de diferentes cuerpos, tomando los ojos de uno, los brazos de otro y las piernas de otro. (...)

Este error proviene de que no se han tenido nociones exactas de la autoridad soberana, habiendo considerado como partes integrantes lo que sólo eran emanaciones de ella. (...)

Libro II. Capítol II  La soberanía es indivisible

Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social

Voluntat General, bé comú i interessos particulars (Rousseau).

Resultat d'imatges de contrato social jean jacques rousseau
Jean-Jacques Rousseau


La primera y más importante consecuencia de los principios establecidos, es la de que la voluntad general puede únicamente dirigir las fuerzas del Estado de acuerdo con los fines de su institución, que es el bien común; pues si la oposición de los intereses particulares ha hecho necesario el establecimiento de sociedades, la conformidad de esos mismos intereses es lo que ha hecho posible su existencia. Lo que hay de común en esos intereses es lo que constituye el vínculo social, porque si no hubiera un punto en el que todos concordasen, ninguna sociedad podría existir.

Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social, Libro II, Capítulo I

El pas de la llibertat natural a la llibertat civil (Rousseau).


Resultat d'imatges de contrato social jean jacques rousseau


La transición del estado natural al estado civil produce en el hombre un cambio muy notable, sustituyendo en su conducta la justicia al instinto y dando a sus acciones la moralidad de que antes carecían. Es entonces cuando, sucediendo la voz del deber a la impulsión física, y el derecho al apetito, el hombre, que antes no había considerado ni tenido en cuenta más que su persona, se ve obligado a obrar basado en distintos principios, consultando a la razón antes de prestar oído a sus inclinaciones. Aunque se prive en este estado de muchas ventajas naturales, gana en cambio otras tan grandes, sus facultades se ejercitan y se desarrollan, sus ideas se extienden, sus sentimientos se ennoblecen, su alma entera se eleva a tal punto que, si los abusos de esta nueva condición no le degradasen a menudo hasta colocarle en situación inferior a la en que estaba, debería bendecir sin cesar el dichoso instante en que la quitó para siempre y en que, de animal estúpido y limitado, se convirtió en un ser inteligente, en hombre.

Simplificando: el hombre pierde su libertad natural y el derecho limitado a todo cuanto desea y puede alcanzar, ganando en cambio la libertad civil y la propiedad de lo que posee. Para no equivocarse acerca de estas compensaciones, es preciso distinguir la libertad natural que tiene por límites las fuerzas individuales de la libertad civil, circunscrita por la voluntad general; y la posesión, que no es otra cosa que el efecto de la fuerza o del derecho del primer ocupante, de la propiedad, que no puede ser fundada sino sobre un título positivo.

Podríase añadir a lo que precede la adquisición de la libertad moral, que por sí sola hace al hombre verdadero dueño de sí mismo, ya que el impulso del apetito constituye la esclavitud, en tanto que la obediencia a la ley es la libertad

Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Civil, Libro I Capítulo VIII Del Estado Civil

L'obligació de ser lliure (Rousseau).

Resultat d'imatges de contrato social jean jacques rousseau
Jean-Jacques Rousseau


TEXT 1: En tanto que varios hombres reunidos se consideran como un solo cuerpo, no tienen más que una sola voluntad relativa a la común conservación y al bien general. Entonces todos los resortes del Estado son vigorosos y sencillos, sus máximas claras y luminosas, no existe confusión de interés, ni contradicción; el bien común se muestra por todos partes con evidencia, sin exigir más que buen sentido para ser conocido. La paz, la unión, la igualdad, son enemigas de las sutilezas políticas. (...)

Más cuando los vínculos sociales comienzan a debilitarse y el Estado a languidecer; cuando los intereses particulares comienzan a hacerse sentir y las pequeñas sociedades a influir sobre la general, altérase el interés común y la una nimidad desaparece; la voluntad general no sintetiza ya la voluntad de todos; surgen contradicciones y debates y la opinión más sana encuentra contendientes. (...)

Cuando el lazo social se ha roto en todos los corazones; cuando el vil interés se reviste descaradamente con el manto sagrado del bien público, entonces la voluntad general enmudece, todos, guiados por móviles secretos, opinan como ciudadanos de un Estado que jamás hubiese existido, permitiendo que pasen subrepticiamente bajo el nombre de leyes, decretos inicuos que tienen únicamente como objeto un interés particular.

Libro IV. Capítulo I La voluntad general es indestructible

TEXT 2: Cuanto más concierto reina en las asambleas, es decir, cuanto más unánimes son las opiniones, más dominante es la voluntad general; en tanto que los prolongados debates, las discusiones, el tumulto, son anuncio del ascendiente de los intereses particulares y por consiguiente, de la decadencia del Estado. (...) 

El ciudadano consiente en todas las leyes, aun en aquellas sancionadas a pesar suyo y que le castiguen cuando ose violarlas. La voluntad constante de todos los miembros del Estado es la voluntad general; por ella son ciudadanos libres. Cuando se propone una ley en las asambleas del pueblo, no se trata precisamente de conocer la opinión de cada uno de sus miembros y de si deben aprobarla o rechazarla, sino de saber si ella está de conformidad con la voluntad general, que es la de todos ellos.

Cada cual al dar su voto, emite su opinión, y del cómputo de ellos se deduce la declaración de la voluntad general. Si, pues, una opinión contraria a la mía prevalece, ello no prueba otra cosa sino que yo estaba equivocado y que lo que consideraba ser la voluntad general no lo era. Si por el contrario, mi opinión particular prevaleciese, habría hecho una cosa distinta de la deseada, que era la de someterme a la voluntad general.

Libro IV. Capítol II Del sufragio

TEXT 3: ... el acto de asociación implica un compromiso recíproco del público con los particulares y que, cada individuo, contratando, por decirlo así, consigo mismo, se halla obligado bajo una doble relación, a saber: como miembro del soberano para con los particulares y como miembro del Estado para con el soberano. (...)

Desde que esta multiplicidad queda constituida en un cuerpo, no se puede ofender a uno de sus miembros, sin atacar a la colectividad y menos aún ofender al cuerpo sin que sus miembros se resientan. Así, el deber y el interés obligan igualmente a las dos partes contratantes a ayudarse mútuamente; y los mismos hombres, individualmente, deben tratar de reunir, bajo esta doble relación, todas las ventajas que de ellas deriven.

Además, estando formado el cuerpo soberano por los particulares, no tiene ni puede tener interés contrario al de ellos; por consecuencia, la soberanía no tiene necesidad de dar ninguna garantía a los súbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros. (...) El soberano, por la sola razón de serlo, es siempre lo que debe ser. (...)

Sin embargo, cada individuo puede, como hombre, tener una voluntad contraria o desigual a la voluntad general que posee como ciudadano: su interés particular puede aconsejarle de manera completamente distinta de la que le indica el interés común; su existencia absoluta y naturalmente independiente puede colocarle en oposición abierta con lo que debe a la causa común como contribución gratuita, cuya pérdida sería menos perjudicial a los otros que oneroso el pago para él, y considerando la persona moral que constituye el Estado como un ente de razón -puesto que éste no es un hombre-, gozaría de los derechos del ciudadano sin querer cumplir o llenar los deberes de súbdito, injusticia cuyo progreso causaría la ruina del cuerpo político.

A fin de que este pacto social no sea, pues, una vana fórmula, él encierra tácitamente el compromiso, que por sí solo puede dar fuerza a los otros, de que, cualquiera que rehuse obedecer a la voluntad general, será obligado a ello por todo el cuerpo; lo cual no significa otra cosa sino que se le obligará a ser libre, pues tal es la condición que, otorgando cada ciudadano a la patria le garantiza de toda dependencia personal, condición que constituye el artificio y el juego del mecanismo, político y que es la única que legitima las obligaciones civiles, las cuales, sin ella, serían absurdas, tiránicas y quedarían expuestas a los mayores abusos. 

Libro I. Capítulo VII Del Soberano

Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social


La llibertat descansa sobre la servitud (Rousseau).


Resultat d'imatges de contrato social jean jacques rousseau
Jean-Jacques Rousseau

No siendo la ley sino la declaración de la voluntad general, es claro que en el poder legislativo el pueblo no puede ser representado; pero puede y debe serlo en el poder ejecutivo, que no es otra cosa que la fuerza aplicada a la ley. (...)

Entre los griegos, el pueblo hacía por sí mismo todo cuanto tenía que hacer: estaba incesantemente reunido en la plaza pública. Habitaba un clima suave, no era codicioso, los trabajos estaban a cargo de los esclavos, su mayor cuidado, su principal objeto era la libertad. No teniendo las mismas ventajas, ¿cómo conservar los mismos derechos? (...)

¡Cómo! ¿Por ventura la libertad no puede conservarse sin el apoyo de la servidumbre? Tal vez. Los extremos se tocan. Todo lo que no es natural tiene sus inconvenientes, la sociedad civil más que todo lo demás. Hay ciertas posiciones desgraciadas en las que la libertad no puede sostenerse sino a expensas de la de otro y en las cuales el ciudadano no puede ser perfectamente libre sin que el esclavo sea extremadamente esclavo. (...)

... tan pronto como un pueblo se da representantes, deja de ser libre y de ser pueblo.

Bien examinado todo, no veo que sea posible en lo futuro que el soberano conserve entre nosotros el ejercicio de sus derechos, si la ciudad no es muy pequeña. Pero, siendo muy pequeña, ¿no será subyugada?

Jean-Jacques RousseauEl Contrato Social, Libro III, Capítulo XV

Dels diputats i els representants (Rousseau).

Resultat d'imatges de contrato social jean jacques rousseau
Jean-Jacques Rousseau


La soberanía no puede ser representada por la misma razón de ser inalienable; consiste esencialmente en la voluntad general y la voluntad no se representa: es una o es otra. Los diputados del pueblo, pues, no son ni pueden ser sus representantes, son únicamente sus comisarios y no pueden resolver nada definitivamente. Toda ley que el pueblo en persona no ratifica, es nula. El pueblo inglés piensa que es libre y se engaña: lo es solamente durante la elección de los miembros del Parlamento: tan pronto como éstos son elegidos, vuelve a ser esclavo, no es nada. El uso que hace de su libertad en los cortos momentos que la disfruta es tal, que bien merece perderla.

Jean-Jacques Rousseau, El Contrato Social, Libro III, Capítulo XV

dijous, 27 d’octubre de 2016

La teoria ISA.


Resultat d'imatges de the opacity of mind

¿Crees que los estereotipos racistas son falsos? ¿Estás seguro? No te pregunto si estás seguro de si los estereotipos son falsos, sino de si estás seguro de quepiensas que lo son. Puede parecer una pregunta extraña. Todos sabemos lo que pensamos, ¿no?

La mayoría de los filósofos de la mente están de acuerdo, y sostienen que tenemos un acceso privilegiado a nuestros pensamientos que es generalmente inmune al error. Algunos afirman que tenemos una facultad de “sentido interior”, que supervisa la mente del mismo modo que nuestros sentidos externos supervisan el mundo. Sin embargo, ha habido excepciones. Gilbert Ryle, un filósofo conductista de mediados del siglo XX, afirma que no aprendemos sobre nuestras propias mentes gracias a un sentido interno, sino observando nuestro propio comportamiento, y que nuestros amigos quizá conocen mejor nuestras mentes que nosotros. (De ahí el chiste: dos conductistas acaban de hacer el amor y uno le dice al otro: “Para ti ha sido genial. ¿Qué me ha parecido a mí?”) El filósofo contemporáneo Peter Carruthers propone una visión similar (aunque por diferentes motivos) y sostiene que las creencias sobre nuestros pensamientos y decisiones son el producto de la autointerpretación y suelen estar equivocadas.

Las pruebas provienen de trabajos experimentales en psicología social. Está demostrado que la gente a veces piensa que tiene unas creencias que realmente no tiene. Por ejemplo, cuando a alguien se le pide que elija entre varios objetos idénticos, suele elegir el de la derecha. Pero cuando se le pregunta por qué lo ha elegido, inventa una razón, y dice que pensaba que el objeto tenía un color más bonito o mejor calidad. Asimismo, si una persona realiza una acción en respuesta a una sugestión hipnótica previa, inventará un motivo para realizarla. Lo que parece que ocurre es que los sujetos desarrollan una autointerpretación inconsciente. Desconocen la explicación real de su acción (la tendencia a la derecha, la sugestión hipnótica), así que infieren algún posible motivo y se lo atribuyen. Sin embargo, no saben que están interpretando y describen sus acciones como si fueran directamente conscientes de sus motivos.

Muchos otros estudios respaldan esta explicación. Por ejemplo, si se le pide a alguien que asienta con la cabeza mientras escucha una grabación (para, según se le dice, probar los auriculares), está más de acuerdo con lo que escucha que cuando se le pide que niegue con la cabeza. Y si se le pide que elija entre dos objetos que antes ha evaluado como igualmente deseables, posteriormente suele decir que prefiere el que había elegido. De nuevo, parece, está interpretando inconscientemente su comportamiento, considerando su asentimiento con la cabeza una aceptación y su elección una preferencia.

A partir de estos datos, Carruthers elabora una argumentación convincente sobre la visión interpretativa del autoconocimiento, que expone en su libro The opacity of mind (2011). El filósofo afirma que los humanos (y otros primates) poseen un subsistema mental destinado a comprender las mentes de otras personas, que genera creencias rápidas e inconscientemente sobre lo que otros piensan y sienten, a partir de las observaciones de su comportamiento. (Las pruebas para tal sistema de “lectura mental” provienen de diversas fuentes, incluida la rapidez con que los niños desarrollan una comprensión de la gente a su alrededor.) Carruthers sostiene que este mismo sistema es responsable del conocimiento de nuestras mentes. Los humanos no desarrollaron un segundo sistema, con lectura de mente introspectiva (un sentido interior), sino que ganaron autoconocimiento dirigiendo su sistema externo hacia ellos mismos. Puesto que el sistema es externo, tiene acceso solo a las entradas sensoriales y debe extraer sus conclusiones únicamente a partir de ellas. (Como tiene acceso directo a estados sensoriales, nuestro conocimiento de lo que experimentamos no es interpretativo.)

La razón por la que conocemos nuestros propios pensamientos mejor que los de otros es simplemente porque tenemos más datos sensoriales en que basarnos; no solo percepciones de nuestra habla y nuestro comportamiento, sino también nuestras respuestas emocionales, nuestros sentidos corporales (el dolor, la posición de nuestros miembros) y un imaginario mental muy variado que incluye una corriente constante de discurso interior. (Existen pruebas convincentes de que las imágenes mentales necesitan los mismos mecanismos cerebrales que las percepciones y se procesan como ellas.) Carruthers llama a esto teoría del Acceso Sensorial Interpretativo (ISA, en sus siglas en inglés), y reúne una enorme variedad de pruebas experimentales que la apoyan.

La teoría ISA tiene unas consecuencias asombrosas. Una es que (con alguna excepción) no tenemos pensamientos conscientes ni tomamos decisiones conscientes. Porque, si lo hiciéramos, seríamos directamente conscientes de ellas, no a través de interpretación. Todos los acontecimientos conscientes que experimentamos son estados sensoriales de algún tipo, y lo que consideramos pensamientos y decisiones conscientes son en realidad imágenes sensoriales, en especial episodios del discurso interior. Estas imágenes pueden expresar pensamientos, pero necesitan interpretación.

Otra consecuencia es que quizás estamos realmente equivocados acerca de nuestros pensamientos. Volvemos a mi pregunta sobre los estereotipos raciales. Imagino que dijiste que crees que son falsos. Pero si la teoría ISA es correcta, no puedes estar seguro de creer eso. Los estudios demuestran que alguien que dice sinceramente que cree que los estereotipos raciales son falsos suele comportarse como si fueran ciertos cuando no se da cuenta de lo que está haciendo. Ese comportamiento suele reflejar un sesgo implícito, que está en conflicto con las creencias explícitas de la persona. La gente suele pensar que los estereotipos son ciertos pero también que no es aceptable admitirlo y por lo tanto dice que son falsos. Además, se lo dice a sí misma también, en su discurso interno, e interpreta erróneamente que cree en ello. La gente es hipócrita pero de manera inconsciente. Quizá todos lo somos.

Si nuestros pensamientos y decisiones son todos inconscientes, como sugiere la teoría ISA, entonces los filósofos morales tienen mucho trabajo que hacer. Porque solemos pensar que la gente no es responsable de sus actitudes inconscientes. Aceptar la teoría ISA quizá no significa abandonar la responsabilidad, pero significará repensarla radicalmente. 

Keith Frankish, Aunque tú lo creas, no conoces tu mente, Letras Libres 15/10/2016

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Traducción del inglés de Ricardo Dudda. Publicado originalmente en Aeon. Creative Commons.

Conductisme i superstició.

dimecres, 26 d’octubre de 2016

Plató: Llibre VII de la República: metàfora de la línia i mite de la caverna.

Plató: teoria de la reminiscència.

Plató: teoria de les idees.

El mite de la caverna (versió animada).

Matrix i el mite de la caverna (analogia).

Plató: mite de la caverna (Unboxing Philosophy).

Plató: Ontologia, epistemologia i metàfora de la línia (Unboxing Philosophy).

"El neoliberalisme és la revolució permanent" (Fernando Escalante)


Estos tiempos de crisis son propensos a la crítica social y, también, a la Historia: ¿de qué polvos provienen estos lodos? Hay un importante consenso entre sólidos analistas sobre que las políticas económicas neoliberales de los años ochenta y noventa sentaron las bases de las dificultades que vivimos hoy en día.

Pero, ¿qué es el neoliberalismo? Ha habido muchos intentos de definir este proyecto político, económico y social, pero quizá existan pocos ensayos como el realizado por el profesor Fernando Escalante Gonzalbo (México, 1962), doctor en Sociología y docente en el prestigioso Colegio de México. En Historia mínima del neoliberalismo, Escalante describe con increíble lucidez, pedagogía e imparcialidad las bases y los actores principales para que esta doctrina económica y política se convirtiera en hegemónica, incluso entre quienes supuestamente tendrían que combatirla.

Estamos en 1968: el capitalismo occidental lleva varios años experimentando un cierto sobrecalentamiento. La izquierda está fuerte: en París y en otras capitales, los jóvenes creen que pueden hacer avanzar la Historia y parecen poner a los gobiernos contra las cuerdas. ¿Cómo es posible que poco más que diez años después la trayectoria política y económica de Occidente tomara un giro tan diferente al esperado?

Visto en la distancia, acaso no sea tan sorprendente. La interpretación habitual supone que los movimientos de protesta de los años sesenta, cuyo emblema es el Mayo francés, eran movimientos de izquierda. No está tan claro. Es verdad que en las manifestaciones había una crítica del capitalismo, o más bien de la sociedad de consumo, y en el contexto de la Guerra Fría las protestas contra el Gobierno de Estados Unidos, o de sus aliados europeos, se identificaban automáticamente con la izquierda (es decir: el comunismo, la Unión Soviética).

Pero eran movimientos más complejos, heterogéneos, con una veta ecologista, es verdad, y un poderoso componente feminista, sobre todo movidos por un impulso antiautoritario, antiburocrático, ásperamente individualista, con acentos libertarios. Para los jóvenes de los sesenta el enemigo era “el sistema”, o “el establishment”, que incluía al Estado, los partidos, los sindicatos, y todo el aparato institucional del Estado de Bienestar, empezando por la escuela, la universidad, los hospitales... Por eso no es tan extraño que muchos de los jóvenes rebeldes de los sesenta hayan venido a ser, con el tiempo, nítidamente neoliberales (es algo que ha sucedido en todo el mundo). Y no es tan extraño el giro ideológico de la década siguiente, que en mucho conservaba la inercia contracultural de aquellos años.

El neoliberalismo tenía un cierto sustrato revolucionario: ¿cómo explicaría ese atractivo rebelde cuando en el fondo se defendían los intereses del gran capital?

El neoliberalismo es efectivamente revolucionario: consciente, deliberadamente revolucionario desde su origen. Porque el programa neoliberal se piensa contra el orden establecido. En su momento, contra el New Deal en Estados Unidos, contra el nuevo liberalismo (teorizado por Thomas Hill Green, Leonard Hobhouse) en el Reino Unido. Y desde luego, contra el Estado de Bienestar en los años setenta. Los neoliberales podían ser tan radicales como los estudiantes de los sesenta, más radicales incluso, en su crítica del Estado, de la autoridad, de los burócratas, los sindicatos, los partidos. Y su defensa del mercado se ha explicado siempre como una defensa del hombre común en contra de las instituciones burocráticas, autoritarias, que restringen su libertad, y que además son ineficientes, corruptas. 

En ese sentido, revolucionarios son todos: Hayek, Mises, Becker, Friedman, Röepke, Leoni. En ningún momento defienden expresamente los intereses de las grandes empresas ni de la banca, ni de los ricos. El resultado de las políticas que promueven es una acentuada concentración del ingreso, un aumento de la desigualdad, un nuevo equilibrio del mercado laboral mucho más favorable para los empleadores, un creciente, incontrolado poder del sistema financiero. Pero ellos no propugnan nada de eso. Se limitan a defender el mercado como expresión de la libertad. La idea básica, en su retórica, es sencillísima: el mercado es garantía de libertad, el mercado es más eficiente. 

Acaso el mayor éxito del neoliberalismo haya sido mantener esa imagen de movimiento rebelde, libertario, en defensa del hombre común, incluso cuando es claramente la ideología dominante, que informa las políticas de todos los gobiernos del planeta.

¿Cómo consiguieron hacer pasar por revolucionario y progresista algo que después ha tenido consecuencias tremendamente reaccionarias? 

Vuelvo a la pregunta anterior. En estricto sentido, el neoliberalismo ha sido revolucionario. Se propuso cambiar el orden establecido, y lo hizo. Se propuso destruir el poder de los sindicatos, de los funcionarios públicos, porque defendían intereses particulares; se propuso acabar con los servicios públicos, porque eran ineficientes y corruptos; se propuso eliminar la regulación de casi todos los mercados, porque era un obstáculo para la libertad. Y lo consiguió. Pero además, consiguió que todo eso fuese visto como progreso: consiguió apropiarse de la noción de progreso. Y que la idea misma del Estado de Bienestar, la regulación de los mercados, la protección del trabajo, los servicios públicos, todo eso fuese visto como cosa del pasado. Hasta la fecha, cada vez que se discuten alternativas a las políticas neoliberales, hay una respuesta de cajón: eso ya se probó, eso ya se intentó, ya sabemos que no funciona. De modo que el neoliberalismo viene a resultar la postura progresista siempre, por definición. Y cualquier otra cosa es pasado, y un pasado que terminó mal, con el desastre de los años setenta.

Nos falta todavía entender cómo se produjo el cambio cultural que vino a dejar desarmada, sin respuestas, arcaica, a la izquierda. Tengo la impresión de que entre otras cosas fue consecuencia del derrumbe de la Unión Soviética, y del socialismo real, junto con la ola “democratizadora” de los años ochenta, y los obvios defectos del Estado de Bienestar realmente existente. Todo eso engendró lo que habría que llamar una izquierda neoliberal, que está en el origen de mucho de lo que vivimos hoy.

¿Cree que el cambio operado en el mundo es obra de una coalición de intelectuales y empresarios, o que las raíces de dicho cambio son algo más profundas? 

En una frase: el cambio no ha sido obra de una conspiración. Pero ha habido conspiración. Quiero decir: el modelo neoliberal no se ha impuesto por casualidad, no ha sido algo accidental. Sus partidarios, con todas las diferencias que pueden señalarse entre ellos, comparten un conjunto de premisas, un conjunto de principios, y se han esforzado por coordinarse, y mantener comunicación, desde los años cuarenta. Han formado centros de estudio, empresas de consultoría, revistas, fundaciones… para elaborar argumentos, explicaciones, políticas. No es un secreto: la coordinación es real, y perfectamente lógica, por otra parte (que se quiera disimular es otra cosa, pero ahí están la Mont Pelerin Society, la Atlas Foundation, etcétera). Es una historia que está muy bien explicada en el libro de Philip Mirowski y Dieter Plehwe The Road from Mont Pelerin.

Dicho de otro modo: hubo un fermento de ideas, en buena medida porque hubo dinero para desarrollarlas y difundirlas. Pero nada de eso es suficiente para explicar el éxito del modelo neoliberal. Lo que sucedió en los años setenta fue que esas asociaciones, centros de estudio, esos grupos de académicos tenían soluciones elaboradas cuando aparecieron los problemas, y soluciones que se explicaban en un lenguaje muy propio de la Guerra Fría. La crisis de los setenta fue absolutamente real, y fue una crisis por un lado del sector productivo en los países centrales, del sector financiero sobre todo en los países periféricos, y de los esquemas de gasto público, y servicios públicos, que dependían del crecimiento económico. La crisis se significó por una disminución, hasta mínimos históricos, de la tasa de ganancia del capital, y un régimen financiero favorable para los deudores antes que para los acreedores. El resultado, después del gran ajuste, ha sido un nuevo equilibrio, favorable, sí, al capital.

Se pueden señalar algunos hechos concretos que marcaron el cambio: el llamado “shock Volcker”, por ejemplo, el aumento drástico, repentino, de las tasas de interés en 1979. Fueron respuestas a una crisis real del sistema económico, no producto de una conspiración.

Tenemos una imagen estereotipada del eje Reagan-Thatcher como los revolucionarios conservadores, como la nueva derecha que cambió todo para que luego nada volviera a ser como antes. Pero su estudio hace que afloren otros personajes interesantes también… 

Sin duda, Thatcher y Reagan fueron decisivos para el auge global del neoliberalismo. Sobre todo por su estilo imperioso, desinhibido, casi provocador. Sirve de ejemplo la actitud de Thatcher ante la huelga de los mineros, por ejemplo, la de Reagan con los controladores aéreos, o su manera de cancelar el proyecto entero del Nuevo Orden Económico Internacional, y el Informe Brandt, con unas cuantas frases en la Cumbre de Cancún. La identificación es inevitable, ambos son figuras emblemáticas del nuevo orden (a pesar de sus diferencias: el enfoque de Thatcher era claramente doctrinario, ideológico, Reagan fue siempre mucho más oportunista, inconsecuente, incluso contradictorio). No obstante, en lo fundamental, la batalla cultural estaba ya ganada cuando ellos llegaron y, en buena medida, por eso llegaron con un apoyo electoral avasallador.

El neoliberalismo no es sólo una política económica. No se reduce a un programa de gobierno. El neoliberalismo es una manera de entender el mundo, una ideología en el sentido más fuerte de la palabra, que implica una idea de la sociedad, una idea del derecho, de la educación, de los vínculos humanos, una idea de la justicia y de la naturaleza humana. No es obra de un individuo ni de un pequeño grupo, sino de varias generaciones de filósofos, economistas, sociólogos, juristas, que pueden tener posturas distintas sobre asuntos concretos pero comparten un sistema de creencias básico, de notable coherencia (para entendernos, es más o menos lo mismo que ha sucedido históricamente con el socialismo, que a partir de un acuerdo fundamental admite una gran variedad de posturas).

Desde que se perfila como programa intelectual, en los años treinta, hasta que se impone como sentido común, en el fin de siglo, la historia del neoliberalismo ha estado marcada por unos cuantos pensadores de primer orden, como Friedrich Hayek, académicos como Milton Friedman, Ronald Coase, Bruno Leoni, Gary Becker, James Buchanan, periodistas e intelectuales públicos a veces muy influyentes, como Hernando de Soto, Nicolas Baverez, y políticos (de derecha y de izquierda) como Reagan y Thatcher, Tony Blair, Gerhard Schröeder o Michel Camdessus.

Estos líderes cambiaron el mundo en poco tiempo: prohibieronde facto el pleno empleo, modificaron el significado de las prioridades económicas. ¿Privatizaron de alguna manera la realidad en que vivimos? ¿Vivimos, percibimos, reflexionamos según las condiciones dictadas por unos pocos?

Es complicado. En un sentido muy concreto, la vida social ha sido “privatizada” masivamente en los últimos cuarenta años. Mucho de lo que antes era público, desde empresas productivas hasta servicios básicos, medios de comunicación, se ha privatizado materialmente: ha pasado a manos de empresas privadas. En otro sentido, nuestro mundo se ha “privatizado” en cuanto lo público nos resulta cada vez más difícil de imaginar.

Pero no se trata de las ideas de unos pocos. El éxito cultural del neoliberalismo ha sido categórico, general, abrumador. No es una exageración decir que el neoliberalismo constituye nuestro sentido común. Las mismas ideas, las mismas convicciones aparecen en trabajos académicos, en informes de consultoría, artículos de opinión, en las tertulias televisivas: racionalidad, mercado, competencia, incentivos, maximización... En ese lenguaje nos entendemos, en ese lenguaje explicamos la experiencia humana en todos los campos, y así la educación es formación de capital humano, la conversación pública es el mercado de las ideas, por ejemplo. De modo que es muy difícil argumentar contra una política económica cuando se basa en las ideas de nuestro sentido común, que nos parecen absolutamente obvias. 

El orden neoliberal favorece desproporcionadamente a unos pocos, eso es indudable (la idea de que a fin de cuentas favorece a todos, aunque unos ganen más que otros, es mucho más discutible con los números en la mano). Pero no son las ideas de unos pocos, sino de la mayoría. Incluso, según el lugar, diría que de la inmensa mayoría: ése es el verdadero problema –político— para imaginar una alternativa. Las afirmaciones básicas del programa neoliberal parecen indiscutibles: que una empresa privada es siempre más eficiente que una empresa pública, que la competencia produce siempre los mejores resultados, que los seres humanos son egoístas, calculadores, que buscan siempre la máxima ventaja personal... 

Es un tema de estudio interesante, sin duda: cómo, mediante qué mecanismos concretos, ese sistema de ideas vino a convertirse en el sentido común de nuestro tiempo.

¿Puede ver el rastro de la Mont Pelerin Society y de los primeros neoliberales en la dureza de las medidas de austeridad en Europa? 

Sin duda, la idea de que la austeridad sea la solución para una crisis es una de las piezas básicas del repertorio neoliberal. La convicción básica, que está en el origen de las recomendaciones de política económica, es que el problema siempre es la regulación, una regulación excesiva, y el gasto público: déficit, servicios públicos, impuestos, porque todo eso inhibe la inversión, entorpece el funcionamiento del mercado. De modo que la austeridad es la recomendación automática, siempre que hay una crisis. 

En este caso concreto, influye en particular la tesis de la “austeridad expansiva”, que comenzó a circular hace algún tiempo. Es la idea de que una política de austeridad, reducción del gasto público, reducción de impuestos, tiene un efecto positivo sobre el mercado, e incentiva el crecimiento. La verdad es que no tiene ningún fundamento. Números dispersos, escogidos en casos muy particulares, permiten hacerla verosímil, pero todo lo que sabemos de la historia económica la desmiente (es muy ilustrativo el libro de Mark Blyth Austerity: the History of a Dangerous Idea).

Sin necesidad de suscribir teorías conspirativas, está también el hecho de que la crisis, ocasionada en buena medida por el peso desproporcionado del sistema financiero, ha servido para aumentar todavía más el poder de los bancos, las compañías calificadoras, y el sector financiero en general. En general, ha sido una nueva vuelta de tuerca para reforzar a los acreedores. Es decir: la crisis ha sido útil políticamente para intensificar las políticas neoliberales. 

Parecía que América Latina se libraba, pero la contraofensiva neoliberal renace...

No es difícil de entender la reacción social que dio lugar al liderazgo de Hugo Chávez, Evo Morales, de los Kirchner, de Rafael Correa. Pero hay que decir que, en general, los resultados han sido decepcionantes. En todos los casos ha habido ideas, decisiones, políticas muy plausibles en asuntos concretos, y la nueva política ha producido discusiones de enorme interés. Pero no hay otra línea de horizonte. No hay una idea del orden social mínimamente coherente, factible, que permita imaginar un futuro distinto. Y lo peor es que los excesos, los errores, los abusos, inevitables, han terminado por desacreditar la alternativa: incluso el intento de pensar una alternativa. Y han terminado por ofrecer un nuevo repertorio de ejemplos de políticas fracasadas para el argumentario neoliberal. 

Visto el panorama desde México, como lo veo yo, no ha habido nunca motivos para el optimismo. México no se ha apartado de la ortodoxia neoliberal en los últimos veinticinco años. Y la oposición de izquierda, convencionalmente de izquierda, dividida, intensamente clientelista, con maneras casi fascistas a veces, es menos imaginativa todavía, y sin haber gobernado el país carga con un descrédito muy similar al de la derecha. No me gusta ser pesimista: no puedo evitarlo. 

¿Qué podemos hacer? ¿Cuál es la hoja de ruta para que esta continua revolución neoliberal se detenga? 

Sin duda, la pregunta más difícil. No tiene respuesta posible, o no por ahora. En muchos sentidos, la revolución neoliberal ya concluyó, con un éxito rotundo, general, definitivo, inapelable. Nuestro mundo es neoliberal. Pero sucede que un ingrediente fundamental del programa es la insatisfacción permanente: la exigencia de ir siempre más allá. Porque siempre es posible cobrar menos impuestos, eliminar reglas, suprimir servicios públicos, reducir el gasto, siempre, hasta la desaparición completa del Estado. De modo que el neoliberalismo es un horizonte que nunca alcanzamos. Y las crisis que provoca el sistema sirven para acentuar sus rasgos básicos. Resulta irónico, pero no sería inexacto decir que el neoliberalismo es la “revolución permanente”.

¿Qué hacer? Sólo se me ocurre proponer los parámetros para una alternativa, es decir, los factores que podrían permitir al menos un modesto optimismo, a mediano plazo. Primero, es necesario que se generalice la convicción de que el modelo neoliberal fracasó, incluso en sus propios términos: no ha producido crecimiento, ni mayor igualdad, ni mayor eficiencia ni mejores servicios, ni siquiera estabilidad económica. Segundo, es necesario explorar la imaginación social, a partir de la certeza de que el mercado sin regulaciones, sin limitaciones, es una fuerza corrosiva, que destruye el vínculo social –y que la sociedad tiene que defenderse, como vio con lucidez extraordinaria Karl Polanyi, en La gran transformación. Y hay que confiar en la capacidad de la sociedad para pensar alternativas, sabiendo que habrá que ensayar, probar una cosa, y otra, y otra. Y tercero, es necesario recuperar una conversación pública seria, profunda, compleja, matizada, realista, alejada de las simplezas de modelos abstractos y consignas; y eso quiere decir recuperar las mejores tradiciones de las ciencias sociales (que afortunadamente gozan de muy buena salud, aunque sea en los márgenes del sistema académico, y de los grandes medios).

Andrés Villena Oliver, entrevista a Fernando Escalante: "La revolución neoliberal fue un éxito rotundo. El mundo es neoliberal", Ctxt 19/10/2016

Els grecs contra la demagògia.

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"Un demagogo no debe ser ni honesto ni educado; tiene que ser ignorante y canalla".
Aristófanes, Los caballeros, 185

"Siempre mantén a la gente a tu lado, ablandándola con palabras que quiere escuchar".
Aristófanes, Los caballeros, 215

"Posees todos los atributos de un demagogo: una voz horrible y chillona, una naturaleza intratable y perversa, y un lenguaje de mercado. En ti confluye todo lo necesario para gobernar".
Aristófanes, Los caballeros, 218

"Apelas a la guerra para evitar que la gente vea a través de tus crímenes".
Aristófanes, Los caballeros, 803

"Ustedes [demagogos] son como los pescadores de anguilas; en aguas quietas no atrapan nada, pero si remueven el cieno su pesca es buena; del mismo modo, es solo en tiempos turbulentos que ustedes se llenan los bolsillos".
Aristófanes, Los caballeros, 864

"Llevarlos a la ruina es fácil: les encanta sentirse halagados y enteramente engañados por cada orador que engrandecen".
Aristófanes, Los caballeros, 1115

"Este heraldo es ingenioso, un artífice en el arte de la palabra ... pero escúchenme: nada es más perjudicial para una ciudad que un déspota; ahí donde existe no hay leyes comunes a todos los hombres, y sólo uno es el tirano. En sus manos, y sólo en ellas, reside la ley. Lo cual destruye la igualdad".
Eurípides, Las Suplicantes, 438/41

"La loca audacia se consideró honorable lealtad; la prudente vacilación, especiosa cobardía; la moderación, máscara de la pusilanimidad; el temerario arrebato, patrimonio de un hombre de corazón; la deliberación precavida, un pretexto disuasivo; el exaltado, un hombre siempre fiable; su contradictor, un sospechoso ... Raíz de todos estos males era el afán desmedido de preponderancia y honores... La bondad, nacida por lo general de la honradez, se esfumó escarnecida".
Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso, Libro II, 82

"La principal causa de las revoluciones en las democracias es la intemperancia de los demagogos. En algunos casos, por su política de delaciones individuales, incitan a los ricos a unirse (ya se sabe: el miedo común coaliga aun a los peores enemigos). En otras ocasiones, atacándolos como clase, concitan contra ellos al pueblo. Que así ocurre, puede verse en multitud de casos".
Aristóteles, Política, 8, 4

"En los tiempos antiguos, cuando el demagogo era también general, la democracia se transformaba en tiranía; la mayoría de los antiguos tiranos fueron primero demagogos. La causa de que así sucediera entonces y no ahora es que entonces los demagogos salían de entre los generales (pues aún no se conocía la habilidad oratoria). En cambio ahora, con el auge de la retórica, quienes dirigen al pueblo son los que saben hablar...".
Aristóteles, Política, 8, 4

"Cuando los estados son gobernados democráticamente de acuerdo a la ley no hay demagogos y los mejores ciudadanos se hallan firmemente al mando; pero donde las leyes no son soberanas, aparecen los demagogos. El pueblo se vuelve un monarca ... y como tal, no siendo controlado por la ley, apunta al poder único y se vuelve autoridad".
Aristóteles, Política, 6, 4

"Si quieren razonar y acertar en lo que conviene a la ciudad, pongan mayor atención a quienes se oponen a su dictamen y no a quienes lo aprueban. A éstos les es fácil seducirlos: les dicen lo que les agrada escuchar y su discurso sirve como de nube para impedirles ver lo mejor... ".
Isócrates, Oración de la paz

"Y entonces, aprovechando la ocasión, ... el orador reaparece como una ráfaga inesperada ... con énfasis y sin pausa hilvana las palabras y las frases que ha acumulado ... pero son inútiles, no persiguen nada bueno, se dirigen a lastimar a éste o aquel ciudadano, y al descrédito de toda la comunidad".
Demóstenes, Sobre la Corona, 18/312

Enrique Krauze, Los griegos lo sabían, Letras Libres 24/10/2016

dimarts, 25 d’octubre de 2016

Justícia: allò que és més just per al poderós.

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El Roto

Trasímac (1)- Cada govern estableix les lleis en relació amb la seva pròpia conveniència, la democràcia lleis democràtiques, la tirania tiràniques, i les altres de la mateixa manera. Tanmateix, en establir-les, evidencien que per als governats és just allò que és convenient per als governants, i a qui s´allunya d´aquesta norma el castiguen com a delinqüent i injust. Així doncs, això és, estimat amic, el que dic: que en totes les ciutats just és el mateix, allò que és convenient per al govern constituït. I això és en cert sentit el que domina, de manera que per aquell que raona rectament passa que just és a tot arreu el mateix, la conveniència del més fort. (República, 338 d)


Trasímac (2)- Cal observar, ingenu Sòcrates, que un home just sempre surt perdent davant un altre d´injust. En primer lloc, en els acords recíprocs, on un s´associa amb un altre, mai no veuràs que en el trencament de la relació el just tingui més, sinó menys, que l´injust. En segon lloc, en els assumptes de la ciutat, quan es tracta de pagar alguns impostos, en les mateixes condicions el just paga més i l´injust menys, però quan es tracta d´ingressos, el just no guanya res i l´injust molt. I quan un dels dos accedeix a alguna magistratura, al just, sin més no els assumptes domèstics li van pitjor per deixar-los desatesos; al seu torn, d´allò públic no obtè cap utilitat per ser just; a més de tot això, es guanya l´enemistat dels familiars i amics quan no vulgui ajudar-los contra la justícia. A l´injust, en canvi, li passa tot el contrari d´això. (República, 342 d)


Trasímac (3)- Fíxa´t´hi si vols discernir quant més ens convé en el nostre interès privat ser injust que just. Ho esbrinaràs amb més facilitat si et situes en la injustícia perfecta, la que fa plenament feliç a l´injust i completament desgraciats a qui la sofreixen i no volen cometre-la. Aquest és el cas de la tirania, que d´amagades o violentament s’apodera del que és dels altres, sigui sagrat o profà, privat o públic, i ho fa no en petites parts, sinó tot de cop. En cada cas, quan algú no arriba a amagar la seva injustícia, és castigat i es fa creditor a la màxima deshonra. (...) Però quan algú, a més de robar els béns dels ciutadans, arriba fins i tot a esclavitzar-los i a explotar-los, en lloc d´aquests apel·latius vergonyosos li atorguen el nom de feliç i venturós, no només els ciutadans, sinó també tots aquells que se n´adonen que ha comès la injustícia completa. Ja que no és per por a cometre actes injustos sinó a patir-los pel que censuren la injustícia els que la censuren. D'aquesta manera es demostra,Sòcrates, que la injustícia és quelcom més fort, més lliure i més poderós que la justícia, i el que he dit des del principi, allò just és justament allò convenient per al més fort mentre l´injust és avantatjós i convenient per a un mateix. (República, 342 d)

La veritat matemàtica.

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La matemàtica pot inspirar-se en la realitat i s’hi pot aplicar amb èxit, però no li deu res, perquè res del que s’esdevingui en la realitat pot desmentir, corregir o desautoritzar una estructura o un teorema matemàtic. Un científic pot equivocar-se, exagerar o mentir quan dóna compte d’un experiment. Per això, encara que rar, el frau en ciència existeix. No obstant això, ningú se suïcida publicant matemàtica falsa, incoherent o enganyosa. La matemàtica es confirma o desmenteix amb paper i llapis. Per això quelcom hi ha en la matemàtica que no és ciència i que tampoc és art. La veritat absoluta i eterna existeix, però només en matemàtiques. El matemàtic és l’únic intel·lectual que fa servir l’absolut, l’etern i l’infinit amb tota normalitat. La veritat matemàtica és neta, perfecta, coherent, autònoma, necessària, bella, rodona i, sobretot, és universal. Ningú té el privilegi de la seva autoritat, de la seva representació o del seu benefici. Per això la matemàtica potser serà el domini del coneixement en què es donen creadors que no negocien amb ningú que intenti grapejar la seva veritat. Potser seran els únics que, irritats, rebutgen premis, càrrecs, honors i privilegis per pur amor a aquesta veritat bella i absoluta. És el cas de matemàtics com Srinivasa Ramanujan, Alexander Grothendieck o Grigori Perelmán i és el cas dels primers pensadors racionalistes com René Descartes o Baruch Spinoza.

Jorge Wagensberg, La veritat absoluta existeix, Mètode nº 90, Estiu 2016

Entrevista al filòsof José Díez.

Visca el dataisme.



Yuval Noah Harari es un joven profesor de Historia que ha escrito dos libros sobre la condición humana y que ha pillado al mundo académico con el paso cambiado. El primero, titulado Sapiens (más de un millón de ejemplares en 30 idiomas), despliega una gran narrativa de lo que ha ocurrido hasta ahora. El segundo, titulado Homo Deus, acaba de aparecer en español y reflexiona sobre lo que puede ocurrir a partir de ahora. ¿Se puede decir algo nuevo sobre la historia de la humanidad? ¿Se puede decir algo sobre su futuro que la prospectiva científica o la ciencia-ficción no haya explorado ya? Se puede. Pero para ello se necesita un raro talento que bien podríamos nombrar como prejuicida. Los juicios de la inteligentísima prosa de Harari no manan de prejuicios cultivados por sus mayores. Sus argumentos recién hechos fluyen frescos como si el autor acabara de aterrizar en el planeta. Dos son las preguntas iniciales. ¿Qué es un humano? ¿Qué es la religión?

Un humano, como cualquier animal, vive en un mundo de objetos físicos (rocas, ríos, plantas…) y de emociones (placer, dolor, euforia, depresión…). Un humano, como cualquier animal, tiene un lenguaje para comunicarse con su entorno. Sin embargo, el lenguaje humano es único en una cosa: sirve para crear ficciones, cosas que no están en los objetos ni de las emociones, como el dinero, los mitos, los dioses… ¿Y para qué sirven las ficciones? Pues nada menos que para cohesionar elásticamente un colectivo numeroso de individuos. Los leones, los chimpancés o los neandertales solo forman colectivos de pocos individuos porque el líder necesita invertir mucho tiempo y energía para actualizar su autoridad. Los insectos sociales sí pueden reunir­se en colectivos homogéneos de millones de individuos, pero de una manera deses­peradamente rígida. En cambio, un humano solo tiene que montar una buena ficción (un dios, una bandera o unos colores deportivos) para conseguir, cómodamente, una fuerte unidad colectiva. Por su mayor corpulencia y por su mayor cerebro, un neandertal superaba con creces a un sapiens en el combate uno a uno, pero este último lograba mantener unidos colectivos más numerosos gracias a su habilidad para crear mitos, bulos y chismorreos. (La prensa del corazón tiene raíces más profundas y antiguas de lo que parece). Según esta original teoría alternativa, el neandertal no desapareció por el cambio climático, sino por su incapacidad para contar mentiras.

De aquí surge una brillante definición de religión: todo conjunto de normas para la conducta humana garantizado por una autoridad suprahumana, lo cual a su vez puede lograrse de dos modos: por vía sobrenatural (una divinidad) o por vía natural (una ley de la naturaleza). La física cuántica no es una religión porque, aunque se basa en leyes naturales, de ella no se derivan juicios morales o reglas de convivencia. Y el ajedrez tampoco es una religión porque, aunque dicta reglas que regulan el comportamiento, estas son humanas y las podemos cambiar si hace falta. El gran mérito de esta definición extendida es que sirve para releer la historia de la humanidad de punta a punta: religión es el paganismo griego, religiones son los monoteísmos tradicionales, religión es el budismo (aunque no hable de dios), el estalinismo, el nazismo o el humanismo liberal. Los faraones dominaron el mundo con sus ficciones durante tres milenios, los papas con las suyas durante más de un milenio y el humanismo con las suyas durante dos o tres siglos. Las religiones teístas ofrecen un paquete compacto y completo de certezas para garantizar la cohesión colectiva y para calmar el ansia de inmortalidad individual. El mayor descubrimiento de la ciencia ha sido la ignorancia. Pero ha tolerado la emergencia de otros mitos. El crecimiento indefinido por ejemplo es una ficción de cualquier economía moderna que contradice descaradamente el segundo principio de la termodinámica.

La inmortalidad en el más aquí es el mito para una nueva religión. Un organismo vivo es un algoritmo y nada impide que este persista indefinidamente. Ni siquiera hace falta ya comprender la realidad. Todo son datos. Un buen sistema de información me conoce mejor desde fuera que yo a mí mismo desde dentro. El humanismo ha muerto, viva el dataísmo. Los datos predicen tormentas, recomiendan tratamientos médicos (la doble mastectomía de Angelina Jolie, por ejemplo), la música que me apetece escuchar, Google, que sabe muy bien lo que leo, se anima a proponerme lecturas (de momento con algún fallo porque me recomienda mis propios libros)…

¿Se puede vivir sin religión? Quizá no, por definición de humano, por definición de religión, porque un colectivo humano sin ficciones quedaría inerme frente a cualquier otro que se invente un dogma con el que sus creyentes puedan reconocerse y cohesionarse. Ya les pasó a los neandertales.

Jorge Wagensberg, ¿Se puede vivir sin religión?, Babelia. El País 24/10/2016

Llegir a Stuart Mill.


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No estamos ante un aniversario redondo de la publicación del libro On Liberty, de John Stuart Mill, ni de ninguna otra fecha significativa de la vida de este autor. Pero el momento es tan bueno como cualquier otro para evocarlo, porque en él expresó la esencia de la cultura liberal y hace pensar aún hoy tanto como cuando se escribió.

Su tesis fundamental es sencilla: que nuestra libertad individual debe ser protegida como algo sagrado frente a las intromisiones de los Gobiernos o del conjunto social. Nadie tiene derecho a inmiscuirse en nuestro espacio privado, impidiéndonos u obligándonos a actuar en cierto sentido, incluso si lo hace por nuestro bien o para procurarnos la felicidad. Nadie puede obligarnos a ser buenos. Los únicos límites lícitos a nuestra libertad son los que impiden que perjudiquemos o perturbemos la libertad de otros. Mientras nuestros actos no nos afecten más que a nosotros mismos, nadie tiene por qué imponernos ni prohibirnos nada. De este derecho básico a organizar y dirigir nuestra vida íntima se derivan las libertades de conciencia y expresión.

La defensa apasionada de estas libertades es el meollo del libro de Mill. En este terreno, todo límite es malo, incluso si quien lo impone disfruta de un apoyo social abrumador. Es dictatorial que la minoría imponga su opinión a la mayoría, pero también que esta no deje hablar a aquella. Porque cuando existen discrepantes, aunque sea uno solo, las posibilidades son dos: que tengan razón, al menos parcialmente, en cuyo caso la sociedad, al prohibirles expresarse, pierde una oportunidad de superar errores generalizados; o que no la tengan, en cuyo caso el debate servirá para revitalizar y fortalecer la opinión dominante. Porque no hay verdad más fuerte que aquella que es explicada y defendida cada día frente a sus adversarios.

La cuestión de fondo, sigue Mill, es que no existe una verdad absoluta, objetiva e indiscutible. Los individuos somos la única realidad social, el único fundamento de las verdades y los principios morales. Sólo a través de la diversidad y el contraste de opiniones entre nosotros vamos acordando ciertas verdades parciales y transitorias. E incluso sobre estas, nadie es infalible. Eso es lo que no aceptan quienes imponen su opinión a otros, que convierten su verdad, o su certeza, en verdades y certezas absolutas; es decir, que deciden una cuestión para los demás.

Durante siglos, los gobernantes españoles pensaron lo contrario. Y proscribieron la heterodoxia en pro de la concordia social, creyendo que la homogeneidad de creencias evitaba los conflictos. Sofocaron así la creatividad y fomentaron la sumisión, el temor, el conformismo del “doctores tiene la Santa Madre Iglesia que os sabrán responder”. El país se aisló y apenas aportó nada a los formidables avances intelectuales europeos de los siglos XVII a XIX. Mejores resultados alcanzaron otras sociedades con menor temor a los discrepantes.

Y no hablo sólo de un pasado muy remoto. En mi propia mente tengo viva la imagen de aquel cura de mi colegio clamando, a mediados de los años cincuenta: “Libertad, libertad. Mucho hablar de la libertad. Pero si la Iglesia también está a favor de la libertad... La defiende en China o Japón, para predicar allí el Evangelio. Libertad, sí. Pero libertad para difundir la verdad. Libertad para el error, no. ¿Cómo se puede poner al mismo nivel la verdad y el error?”.

En ese ambiente nos criamos. Nadie nos hizo leer a Stuart Mill (¡ay, lo que pudo ser Educación para la Ciudadanía! Pero para padres de familia). Y así de asilvestrados salimos. Permítanme otro recuerdo: California, durante la guerra de Vietnam, un mitin izquierdista donde tomó la palabra, imprevisiblemente, alguien que defendía la política de Nixon. Nuestro grupo europeo (latino, la verdad: italianos, franceses, españoles) empezó a abuchearle. Uno de los radicales estadounidenses, situado a mi lado, me decía que le dejáramos hablar: “Let him talk!”. Como era de los nuestros, creí que no entendía bien lo que aquel tipo defendía e intenté explicárselo: ¿Pero no ves que es un reaccionario? Y se limitó a repetirme, lento, serio, tajante: “Let-him-talk!”.

Esa tradición antiliberal sigue nutriendo la cultura política española. Una tradición que no basa la legitimidad en las voluntades individuales sino en la de un ente etéreo, referente de la verdad. Un ente de carácter divino en las viejas monarquías absolutas y que, desde Rousseau para acá, ha encarnado en una colectividad: la nación, el pueblo, el proletariado, la “gente”. Según la lógica rousseauniana, en efecto, si gobierna el pueblo, ¿en nombre de qué se le pueden poner límites?, ¿quién puede proteger al pueblo contra su propia voluntad?, ¿cómo podría el pueblo tiranizarse a sí mismo?

Pero todo Gobierno necesita límites. Ante todo, porque ese ente ideal que legitima sus decisiones es ilocalizable. Nadie podrá presentarnos nunca a Dios, a la nación o al pueblo, sino sólo a individuos que dicen hablar en su nombre. Esos pueden alcanzar el poder, pero mejor será que este esté dividido y limitado si queremos evitar los abusos que siempre ocurren cuando se concentra en unas únicas manos, libres de trabas. Y, desde luego, que protejamos las libertades individuales básicas frente a su violación por cualquier gobernante o mayoría social.

No sólo el terror jacobino durante la Revolución Francesa sino el leninismo, los fascismos y los populismos han puesto repetidamente de manifiesto los fallos de este planteamiento colectivista/esencialista sobre la legitimidad del poder. Hay demasiados ejemplos de gobernantes que, en nombre del pueblo, la nación o el proletariado, han tiranizado a gran parte de esos mismos colectivos. No haber puesto límites a su acción política ha sido desastroso.

En España, este antiliberalismo es común a la derecha y la izquierda. Muchos conservadores blasonan de liberales y, cuando tienen el poder, lo ejercen de manera autoritaria, sin aceptar límites y aplastando a sus oponentes. El orden público, la jerarquía social, los principios morales irrenunciables o la unidad de la patria les preocupan más que las libertades individuales. Su liberalismo se reduce a suprimir controles sobre las actividades económicas y privatizar los servicios públicos (para dárselos a sus amigos).

En cuanto a la izquierda radical, la semana pasada grupos de matones impidieron hablar en la Universidad Autónoma de Madrid a personajes que no eran de su gusto. Que ocurran cosas así, en principio, no es tan escandaloso; siempre habrá locos violentos. Pero sí lo es que les avalen personas que aspiran a gobernarnos, o a legislar en nuestro nombre. Es el caso del secretario general de Podemos, que ha descrito esos hechos como síntoma de la “buena salud política” de que disfruta la Universidad. Coincide con el cura de mi colegio: libertad para predicar, pero sólo la verdad. Lo contrario de lo que defendía Stuart Mill.

José Álvarez Junco, Sobre la libertad, El País 25/10/2016

dilluns, 24 d’octubre de 2016

Anticipar per comprendre.

Que vénen les dades...

En la història de la condició humana potser es pot parlar de tres grans revolucions: la revolució de l’energia, la revolució de la matèria i la revolució de la informació. Són revolucions dobles perquè es presenten en dos temps: un d’arrencada i un altre de consagració. La revolució de l’energia comença amb l’Homo erectus i el domini del foc, però es desplega al segle XIX amb els combustibles fòssils. La revolució de la matèria comença amb l’agricultura i la ramaderia fa 10.000 anys, per subministrar menjar amb excedents, i culmina en ple segle XX amb el disseny de nous materials a la carta, materials que no es produeixen espontàniament en la natura i que serveixen per a una gran diversitat de funcions.

I la revolució de la informació comença amb l’alfabet ara fa 37 segles i esclata a finals del segle passat amb ordinadors cada vegada més potents i accessibles. Matèria, energia i informació, tres magnituds que qualsevol individu viu intercanvia amb la resta del món per continuar viu, tres quantitats que defineixen també l’evolució de la humanitat com a col·lectiu. Cada una d’aquestes revolucions ha comportat una accelerada o un cop de volant de la història. Atenguem al que ens caurà sobre.

El treball humà s’ha diversificat tradicionalment entre l’agricultura, la indústria i els serveis. Fa un temps gairebé tothom estava en l’agricultura. Les màquines van substituir la musculatura i el gruix de la població va passar primer a la indústria i, a poc a poc, als serveis. Tot i això, l’explosió de la informació amenaça de jubilar-nos d’una vegada per sempre. No fa gaire els bancs presumien del nombre d’oficines de la seva xarxa com una mesura de la seva proximitat i accessibilitat. Avui hi ha cada vegada menys oficines i menys empleats treballant-hi perquè gairebé tots els serveis ja es poden fer des del carrer a través d’un caixer o des d’un ordinador domèstic.

Tot són dades, riuades de dades, tot són algoritmes, xarxes d’algoritmes. Yuval Harari adverteix en el seu últim llibre (Homo Deus, una breu història del demà, Edicions 62 en català, Debate en espanyol, 2016): l’humanisme ha mort, visca el dadisme. Els algoritmes ben aviat superaran els éssers humans en fiabilitat i en precisió en qualsevol servei.

¿Què pot fer un banc que no faci una ficció com Google? En molts aspectes, els algoritmes em coneixen més bé des de fora que jo mateix des de dins. En el ciberespai se sap perfectament què llegeixo i la música que escolto i, per tant, algú sap també què m’agradaria seguir llegint o seguir escoltant. Fins i tot se sap quins passatges em diverteixen i quins m’avorreixen. La manipulació de tones de dades permet projectar el passat directament cap al futur. Ja ni tan sols cal comprendre la realitat, almenys en el sentit que fins ara donàvem al terme comprendre. El comunicat meteorològic es dedueix amb raonable precisió a partir del que acaba de passar. Els tractaments mèdics es dedueixen cada vegada més de les estadístiques i les anàlisis de milions de dades de pacients. I la veritat és que el sistema funciona molt bé (és per això, en part, la universal emoció que va causar la doble mastectomia en salut d’Angelina Jolie).

Acabo d’afirmar que ja no cal comprendre la realitat per anticipar-la. És possible que el mateix mètode científic estigui començant a canviar. En efecte, fins fa poc comprendre era senzillament la mínima expressió del màxim compartit: observem diferents aspectes de la realitat, prenem bona nota del que totes aquestes observacions tenen en comú, i això és el que en diem comprensió, una comprensió llesta per a qualsevol altre aspecte de la realitat. Ara tendim a dir comprendre a qualsevol algoritme que estiri el passat cap al futur. Després, si la cosa funciona, ja buscarem una nova intel·ligibilitat.

Fins ara compreníem per anticipar. Ara sembla que passem a anticipar per comprendre. En matemàtiques ja existeix una teoria preparada per acollir aquesta nova visió. És diu teoria de Chaitin-Kolmogorov, i se’n pot extreure una altra definició: la comprensió d’una sèrie de dades és el mínim algoritme capaç de reproduir-les. Si resulta que aquest algoritme pesa igual que les dades, llavors la realitat és incomprensible (de comprendre) per incompressible (de comprimir). 

Jorge Wagensberg, Que vénen les dades ..., el periodico.cat 21/10/2016