Diàlegs amb Eugenio Trías.

Maxi Gandul Galiano, Voces de lo Matricial. Diálogos con Eugenio Trías, Revista de Letras, 12/03/2012

moral autònoma (Kant).

(¿por qué es bueno?) Ésta fue la pregunta ante la cual se vieron los representantes de la ilustración antropológica, por ejemplo Sócrates y Kant, y, por su antagonismo contra la tradición, podía parecer plausible recurrir a una justificación metafísica, es decir, a algo sobrenatural. Así lo hizo también Kant al decir que en la facultad humana de razón hay un núcleo sobrenatural que nos dicta cómo debemos actuar. Él no fue simplemente un metafísico, sino que partió de la antropología, pero pensó que lo humano contenía un factor sobrenatural del que se podía deducir una respuesta a la pregunta por el bien.

(…) Creo que es fácil darse cuenta de que, primero, una necesidad práctica absoluta (la derivada del imperativo categórico) no tiene sentido y, segundo, de que ello sólo se puede entender como teniendo su origen en la idea religiosa de un mandamiento divino. (…) La pregunta no puede tener como meta algo necesario, sino algo sólo posible, para lo que se pueden dar buenas razones. (Antropología como filosofía primera)

Se puede decir, creo, que en cuanto a la moral nos encontramos hoy en una cierta desorientación. Aunque casi todos tenemos convicciones morales bastante fuertes, en general no podemos decir en qué se basan. La razón de esta desorientación es que, mientras antes, tanto en nuestra propia cultura como en las demás culturas, la moral siempre tenía su base en la religión o en la tradición, una tal justificación ya no nos convence. Morales anteriores tenían su base en una autoridad que se aceptaba, la autoridad de Dios o de la tradición o de ambos. Por consiguiente, la moral había sido heterónoma, no autónoma, tenía su fundamento en una creencia y en la obediencia hacia Dios o la tradición, no en un entendimiento y un querer propios. La desorientación en que nos encontramos hoy parece tener su raíz en que por un lado una moral heterónoma ya no nos convence y que, por el otro lado, todavía no tenemos un entendimiento claro de una moral autónoma. La conciencia moral contemporánea consiste en una mezcla de factores de distintas procedencias.

La situación es aún un poco más compleja. Primero, porque algunos piensan con Nietzsche que, dado que una fundamentación religiosa ya no parece posible, tendríamos que renunciar a toda moral. Esto sólo puede parecer posible si se cree que las personas autónomas podrían vivir sin moral. Aquí aparece, como un problema más, la pregunta: ¿por qué necesitamos una moral? ¿y qué, en primer lugar, entendemos por una moral? No sólo no sabemos cómo debemos entender una moral autónoma, sino tampoco qué debemos entender por una moral en general. (El problema de la moral autónoma)

La figura más destacada en esta cuestión (cómo entender una moral autónoma) ha sido sin duda Kant, quien precisamente ha introducido en la filosofía moral la idea de una moral autónoma. Para el pensamiento moral de Kant dos convicciones han sido esenciales: primero, Kant es uno de aquellos filósofos que creen que todos los hombres en todos los tiempos habían tenido una y la misma conciencia moral, y en el caos de Kant esto dependía de que, segundo, él creía que la conciencia moral está basad en lo que él llamó razón práctica pura. Este concepto de una razón pura quedó muy oscuro y no corresponde a lo que normalmente llamamos racionalidad. Yo creo que fue un mero constructo, y concuerdo con Schopenhauer en pensar que la idea de una razón pura práctica en realidad era un intento de secularizar la concepción de un mandamiento moral religioso. Así que, en Kant, el intento de liberarse de una moral religiosa y heterónoma había abortado a medio camino. Esto aparece también en la manera en que Kant entiende la autonomía de la moral. Según él la razón es autónoma porque en ella el hombre se da la ley moral a sí mismo. Pero si examinamos esto de más cerca, significa en Kant que la razón da la ley moral al hombre, de modo que en realidad la expresión “a sí mismo” es un fraude. No es el hombre que es visto como autónomo, su voluntad empírica, sino la razón pura que se encuentra contrapuesta a la voluntad empírica. Así como se decía en la religión que el hombre es bueno cuando obedece a Dios, según Kant el hombre es bueno si obedece a la razón pura, y si el mandamiento religioso había sido heterónomo, el mandamiento de la razón también lo es. (…)

Lo que buscamos cuando preguntamos por una moral autónoma es una concepción moral en que podamos decir qué es lo que yo mismo quiero. Para elucidar por qué la concepción kantiana es insatisfactoria puedo imaginar la situación de un niño precoz que quiere que sus padres le digan por qué se debe comportar según las exigencias morales y por qué debe dar su consentimiento a estas exigencias. Los padres religiosos contestarían: porque son mandamientos de Dios. Obviamente esto sólo puede ser una justificación para el hijo, si cree en Dios. Los padres podrían añadir, por ejemplo: “y Dios es nuestro padre en los cielos”. Si los padres, en cambio, fueran kantianos, también se tendrían que articular, igual que los padres religiosos, en dos proposiciones: primero; son mandamientos de la razón y, segundo, la razón pura es el núcleo de nuestro ser (o algo por el estilo). Pero esta segunda proposición no tendría que convencer al hijo más que la segunda proposición en el caso de la justificación religiosa. ¿Por qué, podría contestar, me tengo que identificar con esta razón pura?

Si se trata de una moral autónoma, los padres no tendrían que recurrir en su conversación con el hijo a un núcleo religioso o metafísico en el ser humano. Dirían simplemente: si lo piensas bien, verás que tú mismo quieres vivir en una relación moral con los otros; no si te consideras como hijo de Dios ni tampoco si te identificas con la razón pura, sino sin un tal “si”: tú mismo lo quieres. Sólo si pudiera hablar así, la autonomía de la moral quedaría demostrada. (El problema de la moral autónoma)

(en la filosofía contemporánea) Sólo Kant tenía una teoría sobre el sentido del deber moral, pero me parece errada. (El problema de la moral autónoma)

El concepte d´una moral autónoma només es pot entendre com autonomia compartida. En Kant l´autonomia és una autonomia de la raó i no de la persona i el seu voler empíric. En el que jo proposo es tracta d´un sistema en el que tots se sotmeten a un conjunt de regles en el que l´autonomia de cadascú queda limitada, però només per l´autonomia igual de tota la resta. Per exemple, la idea d´una autonomia compartida entre dos significaria que cap dels dos vol més poder que l´altre, cap sotmet a l´altre o es sotmet a l´altre, sinó que es troben en una situació simétrica respecte el poder i la submissió. Una societat moral es pot concebre de manera anàloga. Cadascú renuncia a tanta autonomia com calgui per permetre que tota la resta siguin igualment autònoms. (El problema de la moral autónoma)

1. Tal vegada em sembla que la idea d´una moral autònoma hauria de servir com estàndar per avaluar la consciència moral contemporània.

2. Una moral serà autònoma si es justifica de manera autònoma. (El problema de la moral autónoma).

Ernst Tugendhat, Antropología en vez de metafísica, Gedisa editorial, Barna 2008

Blasfèmia.

 

La blasfemia es un concepto extraño. De acuerdo con mi diccionario se refiere al “acto o la ofensa de hablar de forma sacrílega sobre Dios o las cosas sagradas.” Según esta definición, todos los creyentes religiosos incurren constantemente en blasfemia hacia todos los dioses en los que no creen. Podría pensarse que esta simple osbervación pone término a cualquier cháchara estúpida a cerca de legislar la blasfemia, pero estaríamos en un error espectacular. Una reciente lista de leyes sobre la blasfemia deja claro que no se encuentra sólo en los lugares obvios, Irán, Pakistán, Arabia Saudi y otras naciones igualmente poco ilustradas, sion también en la mayor parte de los países europeos, Canadá, y varios estados de EE.UU.

Para añadir ironía a la tragedia, por supuesto, Arabia Saudi -ese faro de tolerancia- ha montado recientemente una campaña en las Naciones Unidas para aprobar una resolución anti-blasfemia, patrocinada (¡sorpresa, sorpresa!) por los 56 países miembros de la Organización para la Conferencia Islámica. Porque nada habla más claramente a favor de la tolerancia religiosa que el mundo islámicao. En Arabia Saudí, por situarnos en el más obvio motor tras este esfuerzo, no se podria celebrar una conferencia interreligiosa sobre blasfemia religiosa, dado que no se permitiría que los judíos, los cristianos, e incluso los representantes no saudíes del Islam permanecieran en el país si profesaran abiertamente sus credos respectivos.

Los proponentes de las leyes anti-blasfemia dentro de los cuerpos internacionales como las Naciones Unidas o la Comunidad Europea parecen ignorar las obvias contradicciones legales (por no mencionar las morales) que tales leyes provocan inmediatamente. En la medida en que concierne a las Naciones Unidas, por ejemplo, las leyes sobre la blasfemia se encuentran en abierta oposición a la Declaración de Derechos Humanos, que constituye una parte esencial de la de la raison d’être de la ONU. En Europa, tan recientemente como en Mayo de 2009, la Comisión de Venecia, que es el cuerpo consultivo de la UE para temas constitucionales, estableció claramente que la blasfemia se sitúa bajo la libertad de expresión, protegida por la carta de la UE.

Afortunadamente, la mayoría de los países occidentales simplemente no hacen uso de sus leyes sobre blasfemia, si bien han fracasado los intentos recientes en Dinamarca, Finlandia u Holanda para eliminarlas. Inglaterra es una excepción brillante y positiva: en marzo del pasado año la Casa de los Lores abolió finalmente los estatutos anti-blasfemia con un resultado de 148 contra 87 votos. Es instructivo, sin embargo, leer el intento del conservador Detta O’Cathain para defender lo infendible:

“La cuestión esencial es: ¿Deberemos sustituir las creencias cristianas y reemplazarlas por creencias laicas? Durante todo el tiempo en que ha existido un país llamado Inglaterra, siempre ha sido una nación cristiana, reconociendo públicamente al Dios único y verdadero.” Claro, el único y verdadero Dios. A excepción, por supuesto, de todas aquellas personas religiosas que son ciudadanos legales británicos y resulta que creen en otros dioses. Y por supuesto esta no es justamente la cuestión esencial: O’Cathain está cayendo en el mismo error (posiblemente deliberado) que es común entre los cristianos fundamentalistas de los Estados Unidos, la confusión entre la libertad de expresión (incluyendo por supuesto a los no-teístas) y la persecución de la propia fe. ¿No podría ser que esta paranoia persecutoria proviniera del actual legado de intolerancia y violencia que ha caracterizado a las igleisas cristianas a lo largo de su historia?

Pero el paso positivo de Inglaterra parece que va a ser contrarrestado por un movimiento inusual en una cercana parte de Europa: ¡Irlanda está considerando colocar una nueva ley sobre la blasfemia! El estatuto propuesto afirma en un lugar que “Una persona que publica o profiere material blasfemo será culpable de ofensa y será condenado a pagar una suma no mayor de 100,000€” y define la blasfemia como un discurso que es “groseramente injurioso o insultante en relación a las materias consideradas sagradas por cualquier religión, causando en consecuencia el escándalo en un número substancial de los practicantes de esa religión.” No estoy seguro de cuál es la diferencia entre entre “groseramente injurioso” y simplemente injurioso, o donde está el umbral  que define a un número “substancial” de ofendidos, pero el concepto de “insulto” es tan tenue que me pregunto seriamente cómo una ley semejante puede permitir la preservación de la libertad de expresión como tal en Irlanda. Supongamos que fundo una religión que sólo posee un mandamiento: no hay más dioses que la Gran Burbuja Verde del cielo.” (Se apreciará que no esto no es tan disparatado, considerando que una cláusula similar representa el primer mandamiento de las tres religiones abrahámicas). Incluso desde el inicio, con sólo un miembro, mi nueva religión poseería simultáneamente tanto el derecho a ser protegida contra la blasfemia como el hecho de ser blasfema para todas las demás religiones. ¡Esto sí que es una contradicción lógica! El ejemplo podría parecer escandaloso, pero se trata de una versión simple y muy obvia de lo que ya está sucediendo: tal y como mis amigos ateos cuentan a menudo a sus contrapartes religiosos, sólamente descreo de un dios más que tú, por lo que todo el mundo es blasfemo por definición.

Pero por supuesto el argumento real contra las leyes sobre la blasfemia no es una cuestión de contradicciones lógicas o de consistencia legal, es un problema de simple decencia. Esto fué establecido con la mayor claridad por la Corte Suprema de los EE.UU. en el caso de Burstyn contra Wilson (1952): “No es asunto del gobierno en nuestra nación suprimir ataques reales o imaginarios contra una doctrina religiosa particular, ya aparezcan en publicaciones, discursos o películas.” Esto es así porque una sociedad abierta sólo puede prosperar siendo eso: abierta. Comprendo que esto no sienta bien en las naciones teocráticas como Arabia Saudí, pero realmente hay que ser un descerebrado para no verlo en las democracias occidentales. Y este principio debe aplicarse también al discurso no-religioso: Canadá y varios países europeos, por ejemplo, poseen leyes contra la incitación al odio que convierte en ilegal (por ejemplo en Alemania) la negación de hechos históricos como el Holocausto. Negar el holocausto es estúpido, fanático e ignorante. Pero esto debería combatirse con la educación y el pensamiento crítico.

Lo que necesita ser protegido no son los discursos que incitan al odio, por supuesto, sino las acciones de odio: quemar iglesias, asesinar a médicos abortistas o atacar las embajadas de los paises cuyos ciudadanos publican viñetas satíricas debe ser condenado fuertemente y perseguirse mediante la ley. Sólo hay una excepción razonable a la protección ilimitada del discurso: cuando alguien incita directamente a los crímenes de odio. Pero en este punto las religiones tienen un historial realmente malo. ¿No deberíamos limpiar el odio y la violencia reales en nuestras propias casas antes de lanzarnos contra los imaginarios que nuestra paranoia atribuye a otras personas?

Massimo Pigliucci, Leyes sobre blasfemia en el siglo XXI, Rationally Speaking, 08/06/2009

Té encara futur el llibre?

Fa temps, arran dels contractes de publicació d'alguns grans autors amb Kindle i iPad, va adquirir força el debat sobre si aquest fet no seria el preludi de la desaparició definitiva del llibre i de les llibreries. La discussió ocupava pàgines senceres als diaris; recordo fins i tot que en un diari hi sortia destacada una fotografia dels bouquinistes dels marges del Sena a París i deien que aquells venedors de llibres (vells) estaven destinats a desaparèixer. No tenien en compte que, si de veritat es deixessin d'imprimir llibres, floriria un mercat àvid de llibre vintage i les paradetes com aquelles, únic lloc on seria possible trobar els llibres d'abans, tindrien una vida renovada.

En realitat, la qüestió de l'ocàs del llibre ja va començar amb l'arribada de l'ordinador personal (ja fa trenta anys); passat el temps, la discussió va arribar a un punt en el qual Jean-Claude Carrière i jo ens vam cansar de respondre a tots aquests comentaris i vam publicar una llarga conversa en un llibre titulat provocadorament Non sperate di liberarvi dei libri [No espereu pas alliberar-vos del llibre].

Defensar que el llibre té un llarg futur no significa negar que certs textos de consulta són més fàcils de transportar en una tablet , ni que un hipermetrop pot llegir millor el diari en un suport electrònic que permet ampliar el cos tipogràfic a voluntat, ni que els nostres fills poden evitar portar a la motxilla aquells quilos i quilos de paper que acaben fent-los mal a l'esquena. Tampoc no pretenc defensar tant sí com no que llegir Guerra i pau sota un para-sol és més còmode en format llibre: jo n'estic convençut, però sobre gustos no hi ha disputes, i només desitjo que els que tenen un gust diferent del meu no ensopeguin amb cap problema de bateria o tall d'electricitat.

La veritable raó per la qual és evident que els llibres tindran una llarga vida és que, com sabem, està comprovat que llibres impresos fa més de cinc-cents anys i pergamins de fa més de dos mil anys sobreviuen en òptimes condicions. En canvi, no tenim cap prova de la duració de cap format electrònic. En només trenta anys, el disquet ha estat substituït pel CD, i aquest pel DVD, i aquest per la memòria USB. Cap dels ordinadors actuals està preparat per llegir els disquets dels anys vuitanta, de manera que no sabem si el que hi havia hauria durat, no dic dos mil anys, sinó vint i prou. Per tant, val més guardar la nostra memòria en paper.

A més, hi ha una gran diferència entre palpar i fullejar un llibre fresc i amb l'olor d'impremta i tenir una memòria USB a les mans. O entre tornar a llegir un text que vam llegir fa anys i en què resten els nostres subratllats i les nostres notes marginals, que ens fan reviure antigues emocions, i rellegir la mateixa obra en Times New Roman cos 12 a la pantalla de l'ordinador. I encara que admetem que els que gaudeixen d'aquesta mena de plaers potser són una minoria dels set mil milions (i cada vegada més) d'habitants del planeta, sempre n'hi haurà suficients per mantenir un mercat pròsper de llibres. I si resulta que els llibres d'un sol ús, els bestsellers per llegir al metro, els horaris de tren o les col·leccions d'acudits sobre Totti deixen de ser a les llibreries i només estan disponibles per a Kindle i iPad, encara millor. Tot aquest paper que ens estalviarem.

Fa uns anys lamentava el fet que qui entrava per curiositat en aquelles antigues llibreries, velles i ombrívoles, era interpel·lat per un senyor sever que li demanava què buscava, i el visitant, desconcertat i intimidat, en sortia de pressa. Em semblaven justament molt més encoratjadores les noves llibreries catedral, on t'hi pots estar estona i anar descobrint i fullejant tot el que vulguis. Ara, però, si els e-readers absorbissin tot el mercat de llibre d'un sol ús, aquelles llibreries antigues podrien adquirir una bona funció i esdevenir llocs on els aficionats anirien a buscar els llibres que no es llencen. De fet, recordo que també en aquelles llibreries un jove que fes amistat amb el llibreter s'hi podia quedar durant hores investigant i badant entre les lleixes.

Per acabar, recordaré que mai en el curs dels segles un nou mitjà ha substituït totalment el seu predecessor. Ni el martinet no ha substituït el martell. La fotografia no ha condemnat a mort la pintura (a tot estirar, potser ha desaconsellat el retrat i el paisatge i ha promogut l'art abstracte); el cinema no ha pas matat la fotografia; la televisió no ha eliminat el cinema, i el tren conviu perfectament amb l'automòbil i l'avió.

De manera que tindrem una diarquia entre la lectura en pantalla i la lectura en paper, i en qualsevol cas augmentarà de manera astronòmica el nombre de persones que aprendran a llegir, atès que fins i tot els SMS són una potent eina d'alfabetització. I encara que torni a augmentar l'analfabetisme a la vella Europa, decadent i malthusiana, hi haurà milers de milions de nous lectors a l'Àsia i a l'Àfrica. I per a qui llegeixi assegut sobre una branca a l'ombra d'un bosc tropical, sempre serà millor un llibre de paper que no pas un d'electrònic.

Umberto Eco, No enterreu encara el llibre, Ara, 17/03/2012

El 'Lazarillo de Tormes': la identificació amb els dèbils i els desgraciats.

 

Por puro capricho, porque lo creía “el idioma más hermoso que se conoce”, V.S. Naipaul estudió castellano en la escuela, donde, al par que el Tartufo y el Cyrano, le pusieron de texto el Lazarillo de Tormes. Más tarde, de becario en Oxford, lo tradujo al inglés y se lo ofreció a los Penguin Classics. El director lo rechazó de plano, porque explicaba era un libro difícil de publicar y tampoco creía que fuera un clásico. De sobra entendemos lo que quería decir: que el Lazarillo no merecía entrar en el canon mayor de la literatura europea porque, sobre ser español, no pasa de un juguete para reír, mero entretenimiento, sin la reveladora comprensión de la vida, la hondura de humanidad y la capacidad de emocionar e inquietar que van regularmente asociadas a la categoría de clásico. Nada menos cierto.

Leamos un par de líneas. “Cuando nos hubimos de partir, yo fui a ver a mi madre, y, ambos llorando, me dio su bendición y dijo: —Hijo, ya sé que no te veré más”. Las sencillas palabras con que la pobre mujer asume la fuerza de las cosas tienen auténtica grandeza trágica. O tomemos un largo episodio. El proceso a través del cual Lázaro va averiguando quién es de veras el fantasioso escudero y cuántas hambres le esperan junto a semejante amo, y va compenetrándose con él al mismo tiempo y en la misma medida en que le descubre los puntos flacos y no entiende sus razones, es de una sympátheia y una perspicacia psicológica rigurosamente geniales.

“Éste” —dice del escudero— “es pobre, y nadie da lo que no tiene”. Sin descuidar sus otras caras, Lázaro no olvida nunca presentar el mejor lado de los infelices y humildes y salir en su defensa. El acemilero que se amontona con su madre hurtaba el pienso y “las mantas y sábanas de los caballos” para llevarle a ella y los suyos “pan, pedazos de carne y en el invierno leños, a que nos calentábamos”. Pero el narrador no está dando la simple imagen de un ladronzuelo, porque detrás de esos datos objetivos nos propone el mismo juicio moral que medio siglo después enunciaría Guzmán de Alfarache: “Que esté proveído el hospital de lo que se pierde en tu botillería o despensa; que tus acémilas tienen sábanas y mantas, y allí se muere Cristo de frío; tus caballos de gordos revientan, y se te caen los pobres muertos a la puerta de flacos”. ¿Cómo condenar a un esclavo si “el amor le animaba a esto”?

La identificación con los débiles y desdichados va de la mano con la enemiga hacia quienes abusan de su poder. Lázaro arremete contra “el avariento ciego y el malaventurado mezquino clérigo” que lo maltratan y le niegan la comida que a ellos les sobra. A “los que heredaron nobles estados” proclama nada se les debe. Es que no cree en los dogmas voceados por la sociedad y se deja guiar sólo por un elemental sentido de humanidad y un cristianismo sin más precepto que la caridad. Los biempensantes creerán lo que se les antoje, pero ningún principio vale fuera de cada camisa, es decir, si no se sustancia en beneficio de los individuos concretos.

“¿Las cosas de la honra, en que el día de hoy está todo el caudal de los hombres de bien?”. ¿El medro que viene de un “oficio real” en la administración? A Lázaro le da igual lo que opinen de su matrimonio con la criada del Arcipreste y de su modesta función de pregonero. Bien están, para quien tantas miserias ha padecido por los caminos. ¿Que la óptica común lo mira como a un bicho? Quizá. Pero una higa para la óptica común. Inútil cualquier pretensión de universalizar los grandes ideales más allá de las personas. No hay valores: hay vidas, hombres, sentimientos. Ese relativismo escéptico es también un humanismo y la verdad última de Lázaro de Tormes.

Que el Lazarillo es enormemente divertido, una maravilla de ingenio y buen humor, nadie podría no percibirlo. Salta a la vista la gracia de las situaciones y de los comentarios que las puntean, por más que la sabiduría lingüística y el don de polisemia del apócrifo autor sean tan prodigiosos, que a mí me ha llevado medio siglo pillar ciertos juegos de palabras. Nadie podría tampoco no disfrutar la destreza y variedad de recursos que el escritor despliega en el arte de narrar, ya se trate de articular una serie de estampas en apariencia sueltas (los lances con el ciego), ya de graduar magistralmente en ritmo y clímax una acción única, en un escenario casi desnudo (la casa del cura), o de contar lo que no se cuenta, antes bien precisamente lo que se niega (el lío del Arcipreste con la mujer de Lázaro).

Pero acaso la misma agilidad del relato y la frescura de estilo han encubierto que el Lazarillo, a todos los propósitos, tiene una riqueza significativa, una profundidad humana y una fuerza emotiva no ya equiparables sino harto superiores a las del Tartufo y el Cyrano que Naipaul conoció también en el colegio y que nunca fueron rechazados por un director de los Penguin Classics.

Francisco Rico, La verdad última de Lazarillo de Tormes, Babelia. El País, 17/03/2012

Albert Camus: a favor del periodisme lliure.

.Albert Camus

El 25 de noviembre de 1939, cuando Francia empezaba a gangrenarse por el miedo a la invasión alemana y sus élites políticas y periodísticas se disponían a entregarse sin pudor al III Reich, Albert Camus escribió un artículo para Le Soir républicaine, el periódico de una sola página a dos caras del que era codirector en Argel. En Francia regía la censura, y el texto no llegó a publicarse nunca. Lógico, porque en apenas tres folios el autor de El extranjero bordaba un alegato por la libertad de prensa. Al defender la utilidad del oficio de informar en tiempos de guerra, Camus sostuvo el derecho de cada ciudadano a elevarse sobre el colectivo para construir su propia libertad, y definió los cuatro mandamientos del periodismo libre: lucidez, desobediencia, ironía y obstinación. Son, casualmente, los puntos cardinales que inspiraron su obra novelesca y filosófica.

El espléndido texto ha salido del agujero negro del tiempo gracias a una colaboradora de Le Monde, Macha Séry, que lo encontró en los Archivos Nacionales de Ultramar (Aix-en-Provence). El diario vespertino lo publicó este jueves en sus páginas culturales, y en el Salón del Libro de París todos hablaban del artículo y del último libro de Michel Onfray, El orden libertario, que traza una comparación entre Camus y Jean-Paul Sartre especialmente odiosa para el segundo.

“Es difícil evocar hoy la libertad de prensa sin ser tachado de extravagancia, acusado de ser Mata-Hari o siendo convencido de que eres sobrino de Stalin”. Así empieza el artículo, que enseguida sienta su tesis: la libertad de prensa “es solo una cara más de la libertad tout court”, y la “obstinación en defenderla” obedece a que, sin ella, “no habrá forma de ganar realmente la guerra”.

Camus aborda la injusticia de que los grandes medios nacionales pudieran publicar en aquellos meses artículos que en los diarios de ultramar eran sistemáticamente censurados. Y escribe: “El hecho de que un periódico dependa de la competencia o del humor de un hombre demuestra mejor que cualquier otra cosa el grado de inconsciencia al que hemos llegado”.

Con la sobria sagacidad del clásico, prosigue: “Uno de los buenos preceptos de una filosofía digna de ese nombre es el de jamás caer en lamentaciones inútiles ante un estado de cosas que no puede ser evitado. La cuestión en Francia no es hoy saber cómo preservar la libertad de prensa. Es la de buscar cómo, ante la supresión de esas libertades, un periodista puede mantenerse libre. El problema no concierne a la colectividad. Concierne al individuo”.

Los medios y condiciones para que un periodista independiente no pierda su libertad “ante la guerra y sus servidumbres” son cuatro: lucidez, rechazo, ironía y obstinación. La lucidez, porque “supone la resistencia a los mecanismos del odio de la ira y el culto a la fatalidad”. Según Camus, “un periodista, en 1939, no se desespera y lucha por lo que cree verdadero como si su acción pudiera influir en el curso de los acontecimientos. No publica nada que pueda excitar el odio o provocar desesperanza. Todo eso está en su poder”.

“Frente a la creciente marea de la estupidez, es necesario también oponer alguna desobediencia”, continúa Camus. “Todas las presiones del mundo no harán que un espíritu un poco limpio acepte ser deshonesto”, decía. Y luego: “Es fácil comprobar la autenticidad de una noticia. Y un periodista libre debe poner toda su atención en ello. Porque, si no puede decir todo lo que piensa, puede no decir lo que no piensa o lo que cree que es falso. Esta libertad negativa es, de lejos, la más importante de todas”, ya que permite “servir a la verdad en la medida humana de sus fuerzas”, o “al menos rechazar lo que ninguna fuerza le podría hacer aceptar: servir a la mentira”.

La tercera condición para ser libres es la ironía: “No vemos a Hitler, por poner un ejemplo entre otros posibles, utilizar la ironía socrática”, escribe Camus. “La ironía es un arma sin precedentes contra los demasiado poderosos. Completa a la rebeldía en el sentido de que permite no solo rechazar lo que es falso, sino decir a menudo lo que es cierto”.

Para cumplir lo anterior, la cuarta regla indispensable es “un mínimo de obstinación para superar los obstáculos que más desaniman”, a saber: “La constancia en la tontería, la abulia organizada, la estupidez agresiva”.

¿Y después de la guerra?, acaba preguntándose Camus. “Hará falta probar con un método del todo nuevo que sería la justicia y la generosidad. Pero esto solo se expresa en los corazones ya libres y los espíritus todavía clarividentes. Formar esos corazones y esas almas, o mejor despertarlos, será la tarea a la vez modesta y ambiciosa que tocará al hombre independiente. La historia tendrá o no en cuenta estos esfuerzos. Pero habrá que hacerlos”.

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Quizá lo más fascinante del rescate es que, 73 años después, el manifiesto de Camus sigue teniendo toda vigencia, humana y periodística. Francia no está en guerra y no existe la censura, pero ahí está la actitud monárquica de sus gobernantes ante la prensa; la promiscuidad entre las clases política, empresarial y mediática, la uniformidad obediente y temerosa de tantos medios.

En noviembre de 1939, Camus decía que los “artículos más valientes se publican en Le Canard enchaîné. En marzo de 2012 sigue siendo verdad. Como todo lo demás.

Miguel Mora, El periodismo libre, en un texto inédito de Albert Camus, El País, 16/03/2012
http://cultura.elpais.com/cultura/2012/03/16/actualidad/1331915071_426010.html 

subjecte moral, individu empíric

“Kant entiende la libertad como un fenómeno trascendental, supraempírico …”/”La libertad no es algo metafísico …”  (“No somos de alambre rígido”. El concepto heideggeriano de “uno” (man) y las dimensiones de profundidad de las razones)

“… la concepción de Kant- que toda máxima es moralmente reprochable de cual no puedo querer que todos actúen así- es infeliz porque expresa solamente una condición necesaria y no, como Kant cree, suficiente para lo moral. Existen máximas de las cuales no podemos querer que todos las sigan y que ciertamente no son inmorales. ¿Qué es entonces lo que tiene que ser añadido a lo que sólo es una condición necesaria? Obviamente tenemos que ponernos en la posición de los individuos empíricos y preguntar qué son las máximas de las cuales todos queremos que los otros actúen según ellas. Pero esto requiere un paso inevitable hacia lo empírico, y esto es lo que Kant quería evitar. Más plausible parece la segunda fórmula del imperativo categórico en Kant, la fórmula que se refiere a medios y fines. Pero el hecho de que esta fórmula parece gustar a todos a primera vista no parece tener mucho que ver con el concepto de razón pura, sino basarse en el hecho de que nadie quiere ser tratado como un mero medio. Esto es un hecho empírico, y esto es lo que nos conduce a la norma de que todos exigimos los unos a los otros que actuemos así. (¿Cómo debemos entender la moral?)

Ernst Tugendhat, Problemas. Lenguaje, moral y trascendencia, Biblioteca económica Gedisa, Barna 2002