dissabte, 25 de febrer de 2017

L'ètica grega i la cura d'un mateix (Michel Foucault).




El cuidado de uno mismo ha sido, en el mundo greco-romano, el modo mediante el cual la libertad individual – o la libertad cívica hasta un cierto punto – ha sido pensada como ética. Si usted consulta toda una serie de textos que van desde los primeros diálogos platónicos hasta los grandes textos del estoicismo tardío – Epicteto, Marco Aurelio, etc. – podrá comprobar que este tema del cuidado de uno mismo ha atravesado realmente toda la reflexión moral. Es interesante ver cómo en nuestras sociedades, por el contrario, el cuidado de uno mismo se ha convertido, a partir de un cierto momento – y es muy difícil saber exactamente desde cuándo – en algo un tanto sospechoso. Ocuparse de uno mismo ha sido, a partir de un determinado momento, denunciado casi espontáneamente como una forma de egoísmo o de interés individual en contradicción con el interés que es necesario prestar a los otros o con el necesario sacrificio de uno mismo. Esto ha tenido lugar durante el cristianismo, pero no me atrevería a afirmar que se deba pura y simplemente al cristianismo. La cuestión es mucho más compleja porque en el cristianismo procurar la salvación es también una manera de cuidar de uno mismo. Pero la salvación se efectúa en cristianismo a través de la renuncia a uno mismo. Se produce así una paradoja del cuidado de sí en el cristianismo, pero éste es otro problema. (...) creo que entre los griegos y los romanos – sobre todo entre los griegos –, para conducirse bien, para practicar la libertad como era debido, era necesario ocuparse de sí, cuidar de sí, a la vez para conocerse – y éste es el aspecto más conocido del gnothi seauton – y para formarse, para superarse a sí mismo, para controlar los apetitos que podrían dominarnos. La libertad individual era para los griegos algo muy importante – contrariamente a lo que comúnmente se dice, inspirándose más o menos en Hegel, de que la libertad del individuo carecía de importancia ante la hermosa totalidad de la ciudad –: no ser esclavo (de otra ciudad, de los que os rodean, de los que os gobiernan, de vuestras propias pasiones) era un tema absolutamente fundamental. La preocupación por la libertad ha sido un problema esencial, permanente, durante los ocho magnos siglos de la cultura clásica. Existió entonces toda una ética que ha girado en torno al cuidado de sí y que proporciona a la ética clásica su forma tan particular. No pretendo afirmar con esto que la ética sea el cuidado de sí, sino que, en la Antigüedad, la ética, en tanto que práctica reflexiva de la libertad, ha girado en torno a este imperativo fundamental: "cuida de ti mismo".

(...) uno no puede cuidar de sí sin conocer. El cuidado de sí es el conocimiento de sí – en un sentido socrático-platónico –, pero es también el conocimiento de un cierto número de reglas de conducta o de principios que son a la vez verdades y prescripciones. El cuidado de sí supone hacer acopio de estas verdades: y es así como se ven ligadas la ética y el juego de la verdad.

En la corriente platónica, al menos según el final del Alcibíades, el problema para el sujeto, para el alma individual, es volverse hacia sí mismo para reconocerse en lo que es, y reconociéndose en lo que es, recordar las verdades que le son similares y que ha podido contemplar. En cambio, en la corriente que se puede denominar, globalmente, estoica, el problema consiste más bien en aprender, en servirse de la enseñanza de un determinado número de verdades, de doctrinas, entre las cuales unas son los principios fundamentales y las otras reglas de conducta. Se trata de operar de tal modo que estos principios os digan en cada situación y en cierto modo espontáneamente, cómo tenéis que comportaros. Encontramos aquí una metáfora que no proviene de los estoicos sino de Plutarco, que dice: Es necesario que hayáis aprendido los principios de una forma tan constante que, cuando vuestros deseos, vuestros apetitos, vuestros miedos se despierten como perros que ladran, el Logos hable en vosotros como la voz del amo que con un solo grito sabe acallar a los perros. Es ésta la idea de un Logos que en cierto modo podrá funcionar sin que vosotros tengáis que hacer nada: vosotros os habréis convertido en el Logos o el Logos se habrá convertido en vosotros mismos.

Los griegos, problematizaban su libertad, la libertad del individuo, para convertirla en un problema ético. Pero la ética en el sentido en que podían entenderla los griegos, el ethos, era la manera de ser y de conducirse. Era un cierto modo de ser del sujeto y una determinada manera de comportarse que resultaba perceptible a los demás. El ethos de alguien se expresaba a través de su forma de vestir, de su aspecto, de su forma de andar, a través de la calma con la que se enfrentaba a cualquier suceso, etc. En esto consistía para ellos la forma concreta de la libertad: es así como problematizaban su libertad. El que tiene un ethos noble, un ethos que puede ser admirado y citado como ejemplo, es alguien que practica la libertad de una cierta manera. No creo que sea necesaria una conversión para que la libertad sea pensada como ethos, sino que la libertad es directamente problematizada como ethos. Pero para que esta práctica de la libertad adopte la forma de un ethos que sea bueno, bello, honorable, estimable, memorable, y que pueda servir de ejemplo, es necesario todo un trabajo de uno sobre sí mismo.

Me parece que en la medida en que la libertad significa, para los griegos, la no-esclavitud – lo que constituye sin duda una definición de la libertad bastante alejada de la nuestra –, el problema es un problema totalmente político. Es político en la medida en que la no-esclavitud es a los ojos de los demás una condición: un esclavo no tiene ética. La libertad es pues en sí misma política. Y además, es también un modelo político en la medida en que ser libre significa no ser esclavo de sí mismo ni de los propios apetitos, lo que implica que uno establece en relación consigo mismo una cierta relación de dominio, de señorío, que se llamaba arché, poder, mando.

Para los griegos no es ético porque implique el cuidado de los otros. El cuidado de sí es ético en sí mismo: pero implica relaciones complejas con los otros, en la medida en que este ethos de la libertad es también una manera de ocuparse de los otros. Y es por ello por lo que es importante para un hombre libre, que se conduce como tal, saber gobernar a su mujer, a sus hijos, su casa. Nos encontramos así también con el arte de gobernar. El ethos implica también una relación para con los otros, en la medida en que el cuidado de sí convierte a quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad, o en las relaciones interindividuales, el lugar que conviene – ya sea para ejercer una magistratura o para establecer relaciones de amistad –. Y, además, el cuidado de sí implica también una relación al otro en la medida en que, para ocuparse bien de sí, es preciso escuchar las lecciones de un maestro. Uno tiene necesidad de un guía, de un consejero, de un amigo, de alguien que nos diga la verdad. De este modo el problema de las relaciones con los demás está presente a lo largo de todo este desarrollo del cuidado de sí.

Partamos como ejemplo de Sócrates: es él quien interpela a la gente de la calle, o a los jóvenes del gymnasio, diciéndoles: ¿Te ocupas de ti mismo? Los dioses le han encargado hacerlo, es su misión, misión que no abandonará nunca, ni siquiera en el momento en que es amenazado de muerte. Y es sin duda el hombre que se preocupa del cuidado de los otros quien adopta la posición particular del filósofo. Pero en el caso, digamos simplemente, del hombre libre, me parece que el postulado de toda esta moral era que aquel que cuidaba de sí mismo como era debido se encontraba por este mismo hecho en posición de conducirse como es debido en relación a los otros y para los otros. Una ciudad en la que todo el mundo cuidase de sí mismo como es debido sería una ciudad que funcionaría bien y que encontraría así el principio de su perpetuación. Pero no creo que pueda decirse que el hombre griego que cuida de sí deba en primer lugar cuidar de los otros. Este tema no intervendrá, me parece, hasta más tarde. No se trata de hacer pasar el cuidado de los otros a un primer plano anteponiéndolo al cuidado de sí; el cuidado de sí es éticamente lo primero, en la medida en que la relación a uno mismo es ontológicamente la primera.

(...) si bien es cierto que la esclavitud es el gran riesgo al que se opone la libertad griega, existe también otro peligro, que se manifiesta a primera vista como lo inverso de la esclavitud: el abuso de poder. El abuso de poder uno desborda lo que es el ejercicio legítimo de su poder e impone a los otros su fantasía, sus apetitos, sus deseos. Nos encontramos aquí con la imagen del tirano o simplemente del hombre poderoso y rico, que se aprovecha de esta pujanza y de su riqueza para abusar de los otros, para imponerles un poder indebido. Pero uno se da cuenta – en todo caso es lo que afirman los filósofos griegos – de que este hombre es en realidad esclavo de sus apetitos. Y el buen soberano es aquel precisamente que ejerce el poder como es debido, es decir, ejerciendo al mismo tiempo su poder sobre sí mismo. Y es justamente el poder sobre sí mismo el que va a regular el poder sobre los otros.

(...) el peligro de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un poder tiránico no viene precisamente más que del hecho de que uno cuida de sí y por tanto se ha convertido en esclavo de sus deseos. Pero si uno se ocupa de sí como es debido, es decir, si uno sabe ontológicamente quién es, si uno es consciente de lo que es capaz, si uno conoce lo que significa ser ciudadano de una ciudad, ser señor de su casa en un oikos, si sabe qué cosas debe temer y aquellas a los que no debe temer, si sabe qué es lo que debe esperar y cuáles son las cosas, por el contrario, que deben de serle completamente indiferentes, si sabe, en fin, que no debe temer a la muerte, pues bien, si sabe todo esto, no puede abusar de su poder en relación con los demás.

El peligro aparecerá mucho más tarde, cuando el amor de sí mismo se convierta en algo sospechoso y sea percibido como una de las posibles raíces de las diferentes faltas morales. En este nuevo contexto, el cuidado de si tendrá como forma primera la renuncia de uno a sí mismo. Se encuentra esta idea de forma bastante clara en el Tratado de la virginidad de Gregorio de Nisa, en donde figura la noción de cuidado de sí, la epimeleia heautou, definida esencialmente como renuncia a todos los lazos terrenales, como renuncia a todo lo que pueda ser amor de sí, apego a este mundo. Pero yo creo que en el pensamiento griego y romano el cuidado de sí no puede tender a este amor exagerado de sí que llevaría a abandonar a los otros o, lo que es peor, a abusar del poder que se pueda tener sobre ellos.

(...) el cristianismo, al introducir la salvación como salvación en el más allá, va en cierta medida a desequilibrar o, en todo caso, a trastocar completamente, toda esta temática del cuidado de uno mismo pese a que, y lo repito una vez más, buscar la salvación significa también cuidar de uno mismo. Pero en el cristianismo la condición para lograr la salvación va a ser precisamente la renuncia. Por el contrario, en el caso de los griegos y de los romanos, dado que uno se preocupa de sí en su propia vida, y puesto que la reputación que uno deje en este mundo es el único mas allá del que puede ocuparse, el cuidado de sí puede entonces estar por completo centrado en sí mismo, en lo que uno hace, en el puesto que ocupa entre los otros; podrá estar totalmente centrado en la aceptación de la muerte – lo que será muy evidente en el estoicismo tardío –, preocupación que incluso, hasta cierto punto, podrá convertirse casi en un deseo de muerte. Al mismo tiempo, esta preocupación, si bien no equivale a un cuidado de los otros, sí equivale al menos a una preocupación acerca de lo que será beneficioso para ellos. Es interesante comprobar, en el caso de Séneca por ejemplo, la importancia que adquiere esté tema: apresurémonos a envejecer, apresurémonos a ir hacia el final, ya que nos permitirá encontrarnos con nosotros mismos. Esta especie de momento anterior a la muerte, en el que ya no puede suceder nada, es diferente del deseo de muerte que encontraremos entre los cristianos, quienes esperan de la muerte la salvación. En Séneca es más bien como un movimiento para precipitar la existencia de forma que ante uno ya no quede más que la posibilidad de la muerte.


Raúl Fornet-Betancourt, Helmet Becker y Alfredo Gómez-Muller, entrevistan a Michel Foucault: "La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad" Revista Concordia nº 6 (1984) ptts 96-116, 20/01/1984

Filosofia pirata.



by M. Calés
Planteo ahora cuatro calas (ensayos, tanteos) para pensar este abordaje pirata de la filosofía:

— La filosofía digamos oficial (no pirata) se piensa a sí misma persiguiendo lo verdadero, contra las ilusiones que nos engañan y dominan (opiniones, dogmas, mitos, supersticiones, ideologías, etc.). La verdad no tiene que ver contigo o conmigo, es un "discurso de nadie" nos explicaba precisamente Carlos en sus clases. "La verdad es la verdad, dígala Agamenón o su porquero", decía en ese mismo sentido el Mairena de Machado ("conforme" responde Agamenón y "no me convence" dice el porquero).

La filosofía pirata relaja esta preocupación por la Verdad y lo Verdadero (y relaja también la crítica de esa pretensión, que es lo mismo pero al revés). Se trata más bien de pensar (desde) ese "algo" que nos pone en movimiento: situación, problema, pregunta. Construir una mirada sobre el mundo a partir de ahí. Poner algo en perspectiva. Organizar un punto de vista situado en un lugar concreto, pero que puede alcanzar muy lejos.

— Pensar, según la filosofía pirata, tiene que ver con activar la imaginación sensible (considerada desde la filosofía oficial como la fuente misma del error y de la ilusión). Piratear la filosofía es relacionarnos con los afectos disimulados en los textos, despertar sus deseos dormidos. Es interferir el discurso (cualquier pedazo de discurso) con nuestras experiencias: colocar junto a las palabras que leemos o escuchamos nuestras propias vivencias. Nada de "buena distancia" pues. Entender no exige nuestra "inmovilización" (transmisión sin emoción, recepción desafectada, imparcialidad), sino justo lo contrario: el paso de energía afectiva de un texto a un cuerpo que lee, de un cuerpo que lee a un texto.

Un "buen profesor" de filosofía pirata (que puede ser simplemente un amigo o una amiga) sería quien favorece "buenos encuentros" entre algo que nos pasa y nos pone en búsqueda, y un pedazo de discurso que nos puede ayudar. Encuentros amorosos, singulares, respetando los tiempos y los ritmos de los cuerpos que se atraen (cuerpo de letra, cuerpo físico), no acercamientos banales, mecánicos o instrumentales. El filósofo pirata es más una "celestina" que la "partera" que dice Sócrates.

— Piratear no significa repetir el viaje del otro, sino emprender nuestro viaje a partir del viaje del otro: abrir una bifurcación o hacer una deriva. En la filosofía oficial, entender significa repetir sin transformar (y es lo que se valora con la máxima nota en un examen). Un "buen alumno" tiene pues algo de robótico: repite lo mismo, reproduce en serie, replica sin alterar. El texto teórico se plantea así como un modelo a ser imitado. Piratear la filosofía es, por el contrario, abrir posibilidades inéditas a lo que leemos o escuchamos. Hacer una variación propia a los autores que trabajamos. No hacer lo ya hecho, sino re-hacer.

El investigador no es un autómata que imita, sino un viajero que va abriendo su propio recorrido, agrega o plantea otros axiomas, experimenta nuevas conexiones y combinaciones (este pedazo de filosofía y este pedazo de cine y este pedazo de conversación y...). La filosofía pirata tiene forma de patchwork (muy distinto al copy-paste carnicero): teje con cuidado distintos jirones, añade nuevos pedazos de realidad a la realidad.

— Por último, la filosofía pirata se hace entre amigos. ¿Quiénes son aquí los amigos? Son los afectados por lo mismo (pregunta, problema o pasión), aunque no sean afectados de la misma manera. La amistad pirata es el vínculo de afecto entre quienes se necesitan unos a otros para pensar juntos lo que les pasa (y no pudrirse en soledad o "ser pensados" por los poderes que pretenden clasificar y dirigir las conductas humanas, los diferentes modos de conducirse). "Entre amigos" no equivale a "colectivamente": es más el vínculo tenso y vivo entre lo personal/singular (la afectación de cada quien) y lo común/compartido (aquello que permite encontrar siempre nuevos amigos).

Comunidades de afectados por tal o cual problema, amigos que necesitan pensar (desde) una diferencia sexual, mental o corporal, etc. Cualquiera de estos grupos de amigos es un barco pirata a la deriva, a la búsqueda de galeones españoles que asaltar para liberar el tesoro del pensamiento y ponerlo al servicio de la vida.

Amador Fernández-Savater, Piratear la filosofía: cuatro calas para el abordaje, Interferencias. el diario.es 24/02/2017



divendres, 24 de febrer de 2017

L'enemic intern de la democràcia (José Luis Pardo).






Los temores despertados por la llegada a la presidencia estadounidense de Donald Trump, después del sorprendente triunfo del Brexit en el referéndum de Reino Unido, y la inquietud que provoca el exitoso resurgimiento de formaciones políticas neofascistas y neocomunistas en toda Europa me han hecho recordar las observaciones de Umberto Eco acerca de esos momentos anómalos de la cultura popular, en los cuales, en lugar de identificarse con el héroe restaurador de la justicia y protector de los indefensos, el público se identifica con los grandes criminales de ficción, como ocurrió con la aparición de las aventuras de Fantomas, el personaje creado por Marcel Allain y Pierre Souvestre. Es como si ahora, como quien se siente confundido por un relato de ficción cuyo desenlace no es el previsto, nos estuviéramos todos preguntando: “¿Por qué ganan (en las urnas) los malos?”.

Pero no está claro que tengamos derecho a hacer esa pregunta: a diferencia de lo que ocurre en la ficción, en la historia, como en la guerra y en las elecciones, no hay buenos ni malos, sino únicamente vencedores y vencidos. Para que los hubiera tendríamos que situar una instancia moral o religiosa por encima de la soberanía popular, y eso ya lo hemos probado con resultados catastróficos. Como mucho, podemos hablar de buenos y malos en un sentido político inmanente a los regímenes democráticos de derecho: los buenos serían entonces los que respetan las reglas del juego, y los malos, los que quieren superar la democracia. Así pues, y únicamente en este sentido, los Fantomas de nuestra historia reciente han sido los Estados totalitarios fascistas y comunistas. Pero esto no quiere decir que en los regímenes democráticos reine la bondad moral o que en los no democráticos todo sea maldad y perversión. Por el contrario, las dictaduras totalitarias están llenas, como las guerras, de ejemplos de santidad, heroísmo, buenas intenciones y conductas ejemplares, mientras que las democracias son compatibles con un alto grado de mediocridad moral, malas intenciones, vicio, corrupción e indiferencia. Y las elecciones no son un seguro a todo riesgo contra esos males.

Pero como sucede que, en esa historia reciente, aquellos grandes malos fueron derrotados por las democracias liberales occidentales, hemos podido tener la sensación de que la historia había terminado y de que la habían ganado los buenos, que mira por dónde éramos nosotros, y de que el nuestro era el reino definitivo del bien moral tras la caída del muro de Berlín, que a partir de ese momento se extendería a todo el planeta —el bien es difusivo, decía el Doctor Angélico— gracias a la desaparición de las fronteras nacionales para la circulación del dinero y de las personas. Los atentados del 11-S fueron un aviso de que Fantomas no había muerto con la derrota de Hitler y la desaparición de la Unión Soviética (y de que se aprovechaba de la difuminación de las fronteras políticas y económicas para sus planes), y las invocaciones teológicas con las que se gestionó esta amenaza (“el eje del bien” contra el “eje del mal”) indicaron también el grado de confusión imperante entre la moral y la política.

Hoy, la crisis económica ha alimentado en Europa y en EE UU el crecimiento electoral de opciones políticas antipáticas con respecto a la democracia de derecho (cuyos límites, sin embargo, respetan, aunque no sea de muy buena gana). Y aunque el parentesco de estos líderes malencarados con los malos fantomásicos del siglo pasado parece ser sobre todo estético (del tipo del que Marilyn Manson tiene con Charles Manson), es un síntoma de que el mal antidemocrático no está definitivamente vencido ni únicamente “fuera” del sistema. El remedio democrático contra este mal es bien conocido: las democracias se distinguen de otros regímenes políticos precisamente porque están acostumbradas a que el enemigo está siempre dentro, como adversario en el Parlamento, y debe ser derrotado en las urnas por el consenso mayoritario de los representantes del pueblo.

Pero esta medicina es precisamente la que parece estar dejando de funcionar, como esos antibióticos que pierden eficacia porque las bacterias y microorganismos se vuelven resistentes a ellos. Aplicada a algunos países iberoamericanos, y a otros de los llamados “islámicos” que tomaron el relevo del enemigo soviético después de 1989, el fármaco da como resultado que, allí donde desaparecen los regímenes autoritarios vigentes desde la descolonización, tienden a ganar las elecciones los islamistas radicales y los caudillos populistas. Y ahora empieza también a fallar en el centro del sistema, en donde las urnas se inclinan una y otra vez a favor de los “antipáticos”, con el consiguiente desconcierto de los partidos socialdemócratas y conservadores que erigieron el Estado de bienestar, que no se explican por qué han perdido el favor de un pueblo que vota a los “malos” menos por simpatía hacia sus inspiradas consignas que por no perder la oportunidad, hasta ahora casi inédita, de votar contra los “buenos”. Porque en las democracias la pregunta “¿por qué ganan los malos?” solo tiene una respuesta posible: porque les votamos, de la misma manera que Fantomas escapaba siempre de las garras del detective Juve porque el público esperaba verle de nuevo en la siguiente aventura.

Pero el triunfo de estos “neo-malos” no son solo sus resultados electorales: sus victorias de hoy en las urnas les ponen en crisis tanto como sus derrotas de ayer les confirmaban en su superioridad moral. Su triunfo consiste, sobre todo, en que a los “buenos” no se les ha ocurrido mejor solución para salvarse de la quema en los comicios que volverse, aunque sea de mentirijillas, un poco “malos” para atraerse a los votantes descontentos, con lo cual, en lugar de ganar adeptos, ahuyentan a los pocos que les quedan, desorientados por su calculada pero escandalosa ambigüedad: en los países deudores de la UE, los socialdemócratas se vuelven un poquito neocomunistas, y en los acreedores los conservadores se vuelven un poquito neofascistas, pero ambos se guardan muy mucho de tomar alguna postura comprometida en asuntos de circulación de personas o de capitales, mientras que la posición de los “malos” en estos puntos es clarísima: que el dinero se quede dentro y los extranjeros fuera (o viceversa), aunque nadie sepa cómo van a convencer a los ricos y a los pobres para que se estén quietos.

Y de esta estrategia ya no se puede culpar al pueblo casquivano: ¿cómo evitar que los comicios se conviertan en tómbolas plebiscitarias si los “malos” acuden a las urnas disfrazados de “buenos” y los “buenos” disfrazados de “malos”? Lady Beltham, la amante de Fantomas, obligada a elegir entre la pasión que sentía por el hombre y el horror que le provocaba el criminal, encontró la solución: se suicidó en 1910.

José Luis Pardo, Cuando ganan los malos, El País 24/02/2017

Els problemes d'identitat de Donald Trump.



by Luciana Urtiga

Descartes puso en duda todos sus conocimientos con el objetivo de llegar a una idea de la que no pudiera dudar y que le sirviera para edificar su pensamiento filosófico: pienso, luego existo. Es decir, lo único que Descartes tenía claro era que él existía (y pensaba).

Sin embargo, hay filósofos que creen que llegó demasiado lejos. Siguiendo su argumentación, lo más que podía decir era “hay un pensamiento” o “alguien está pensando”. Porque sí, unos cuantos pensadores han puesto en duda incluso nuestra propia identidad.

Lo habitual es pensar que la conciencia y la identidad son procesos físicos que se dan en el cerebro. En esto seguimos a John Locke, que explicaba en su Ensayo sobre el entendimiento humano que la identidad consistía sobre todo en la continuidad psicológica, especialmente de la memoria. Pero hay algunos experimentos mentales que ponen en duda incluso este extremo que nos parece tan básico y que nos hacen dudar acerca de si usamos el pronombre “yo” de forma adecuada.

Supongamos que Donald Trump quiere probar una nueva máquina de teletransporte que lo llevará a Marte. Movido por su habitual impulsividad, no deja que los científicos de la NASA le expliquen cómo funciona el aparato: entra en la cabina y aprieta el botón para ponerlo en marcha.

El experimento funciona y el presidente aparece en la base estadounidense de Marte, donde consiguen contarle cómo funciona este medio de transporte: la máquina ha escaneado la información de todas las células y las ha destruido, para luego volver a reconstruirlas en la segunda cabina. Es decir, ha desintegrado al presidente y luego lo ha reemplazado con un clon. No es un clon cualquiera: el Trump de Marte conserva todos sus recuerdos e incluso el mismo corte sobre el labio que se ha hecho esa mañana al afeitarse.

El autor de este experimento mental es Derek Parfit (1942-2017), que lo incluyó en su libro Razones y personas. Lo hemos cambiado ligeramente porque, en nuestra opinión, los experimentos mentales mejoran si los protagoniza Donald Trump.

Después de leerlo, nos puede parecer obvio que el presidente original ha desaparecido, pero lo cierto es que hay continuidad psicológica, y muy clara: el Trump de Marte, a todos los efectos, podría seguir con la vida del Trump original sin que para él supusiera ningún problema y sin que nadie pudiera decir lo contrario (a excepción de los técnicos de la NASA, claro). Para él, lo único que ha pasado es que se ha metido en una máquina que lo ha llevado de forma instantánea a otro planeta.

Pongámoslo de otra forma, siguiendo la variante del filósofo Julian Baggini en El cerdo que quería ser jamón. Supongamos que hace 10 años te secuestraron mientras dormías, te drogaron, te usaron para experimentar el teletransporte en humanos, y te devolvieron a tu cama sin que te dieras cuenta. Tu vida ha seguido exactamente igual desde entonces y ni siquiera sospechabas nada hasta ahora. ¿Se puede decir que no eres quien creías ser? En tal caso, ¿podrías denunciar que te han asesinado?

A pesar de nuestras intuiciones al respecto, Parfit opina que la continuidad física no es tan importante como creemos. Para él, el teletransporte quizás no sea tan bueno como sobrevivir, pero es mejor que morir.

Su opinión acerca de nuestra identidad recuerda a la de Hume, que en el Tratado de la Naturaleza Humana comparaba la mente a “una especie de teatro donde distintas percepciones aparecen sucesivamente”. No somos más que “un haz o colección de diferentes percepciones que se suceden las unas a las otras con una rapidez inconcebible y que se hallan en un flujo y movimiento perpetuo”. No hay motivo para creer en una sustancia debajo de esas sensaciones. Nuestra identidad es más frágil de lo que nos parece.

Aun así, es indudable es que a la NASA le costaría conseguir voluntarios. A no ser que el escenario sea parecido al que plantea el filósofo Daniel Dennett en Bombas de intuición: supongamos que Trump ha viajado a Marte en una nave espacial convencional. Pero cuando llega, hay una explosión, la base está desmoronándose y todos van a morir. Su única posibilidad de salvarse es usar la máquina de teletransporte. ¿Merece la pena usarla? ¿No va a morir de todas formas? ¿Para Trump ha de suponer un consuelo pensar que un doble suyo continuará presidiendo el gobierno y cuidando de su familia?

Dennett se pregunta si la identidad “es la clase de cosa -algo ‘hecho de información’- que se puede teletransportar sin pérdida”. Por ejemplo, si copiamos una película en una memoria USB y borramos la original, sigue siendo la misma película. ¿Pasa lo mismo con las personas o somos algo más que información? ¿Nuestra resistencia al teletransporte es anacrónica, como sugiere Dennett, o instinto de supervivencia?

En opinión de Alfonso Muñoz Corcuera, profesor de Filosofía en la Universidad Georgia State, no somos solo información. Ni siquiera somos solo un cerebro, ya que este órgano “no está desconectado del resto del cuerpo” y forma parte de él, tal y como explica a Verne. “Somos todo un conjunto de cosas” y todo puede ser importante para nuestra identidad. Además de eso, la construcción de la identidad no depende únicamente de nuestra continuidad física o psicológica: “Nuestra identidad también se construye en sociedad”.

Supongamos que estamos de acuerdo en que además de la continuidad psicológica es necesario que haya algún tipo de continuidad física. Por ejemplo, si trasplantamos el cerebro de Trump a otro cuerpo, muchos (no es el caso de Muñoz Corcuera) estarían de acuerdo en que esa persona seguiría siendo Trump y que el trasplante de cuerpo no sería muy diferente a un trasplante de cualquier órgano.

Parfit también tiene un experimento mental para poner esta idea a prueba. De nuevo lo modificamos para que lo protagonice el presidente de Estados Unidos.

Donald Trump viaja en coche con sus hermanos Ronald y Arnold, cuando tienen un horrible accidente de tráfico. El cuerpo de Donald queda totalmente destrozado, así como los cerebros de sus hermanos. Los médicos saben que en determinadas circunstancias se puede vivir con medio cerebro y además conocen una técnica experimental para trasplantar solo un hemisferio, así que deciden darle la mitad del cerebro de Trump a cada uno de sus hermanos.

Tras la operación, los cuerpos de Ronald y Arnold despiertan con los recuerdos y la personalidad de Trump. Si les preguntas cómo se llaman, ambos contestan que son Donald, los dos insisten en que son el presidente de Estados Unidos y ambos recuerdan haberse casado con Melania.

Esto nos puede parecer absurdo, ya que dos hombres no pueden ser una misma persona, pero Parfit tiene una respuesta a esta objeción: si Ronald hubiera fallecido durante la operación y Arnold hubiera despertado con medio cerebro de Donald, insistiendo en que era Donald, ¿tendríamos tanto problema en aceptar el resultado de este trasplante? ¿No sería como un trasplante de cerebro como el que hemos mencionado unos párrafos más arriba?

Aun así, no es fácil admitir que haya dos Donald Trump: ¿quién sería el presidente de Estados Unidos? ¿Quién tendría acceso a sus tarjetas de crédito? Si el cuerpo de Ronald con medio cerebro de Donald muere, ¿moriría Donald Trump? Pero si su hermano sigue vivo y también es Donald, no es posible que Donald muera. ¿Está vivo y muerto a la vez? ¿Y quién heredaría: los hijos de Donald o su hermano Arnold, que tiene la otra mitad del cerebro de Donald?

En opinión de Muñoz Corcuera, “no basta que los dos crean ser la misma persona”. Primero porque “entendemos que las personas son únicas y, desde el momento en que son dos, ya no podemos hablar de identidad”.

Por otro lado, está el ya mencionado aspecto social en la construcción de la identidad. En este caso, el Senado y el Congreso tendrían algo que decir, así como el Tribunal Supremo y, por supuesto, la familia del presidente. Además, tras la operación, “estos dos Trump empezarían a tener dos vidas distintas, con sus propias experiencias y su forma de encajar en sociedad”.

De todas formas, ¿se puede obligar a alguien a que deje de ser quien cree ser?

¿Por qué estas especulaciones son importantes?

A alguno le puede parecer que todos estos juegos mentales no sirven para nada: ni existe el teletransporte ni a nadie se le ocurriría trasplantar hemisferios de cerebros.

“Los filósofos exploramos los límites de estos conceptos”, explica Muñoz Corcuera, que usa experimentos mentales de este tipo en clase “porque dan con el núcleo del problema y despiertan intuiciones que todos tenemos”.

Él enseña filosofía a gente que se dedicará a otras profesiones. En el caso de la identidad personal, este asunto está relacionado con temas que “pueden ser polémicos: el aborto, la eutanasia, la muerte cerebral… Y que tienen que ver con muchas decisiones éticas que debemos tomar”, sobre todo en casos límite. ¿Cuándo comienza alguien a ser una persona y cuándo deja de serlo? ¿Es solo una decisión médica o la familia, por ejemplo, tiene algo que decir?

También en la justicia nos encontramos con casos que nos hacen reflexionar sobre este punto. Por ejemplo, cuando leemos historias sobre personas que han de ingresar en la cárcel 15 o 20 años después de haber cometido un delito. En estas ocasiones, podemos estar de acuerdo en que la responsabilidad personal ha quedado muy diluida, hasta el punto de que les creemos cuando usan expresiones como "ya no soy la persona que era entonces".

El propio Parfit recoge en su libro varias conclusiones éticas y personales de estos experimentos (y de unos cuantos más). Poner en duda nuestra identidad, tal y como él hizo, puede resultar desazonador, pero a él le resultó liberador. Esta forma de pensar, escribía, “hace que me preocupe menos de mi propio futuro y de mi muerte, y más por los demás”. Sepamos o no quiénes somos, no está de más recordar que no somos tan importantes como a veces creemos.

Jaime Rubio Hancok, Dos experimentos mentales para poner en duda tu propia identidad, Verne. El País 24/02/2017

dijous, 23 de febrer de 2017

La servitud voluntària o el món a l'inrevès (Claude Lefort).



En un primer tiempo, La Boétie no hace más, al parecer, que formular y planear la cuestión: ésta nace ante el espectáculo de los pueblos sometidos, como si el escándalo se produjera a la vista de todos: “Es tan escandaloso, y a la vez ya tan aceptado, que más que extrañarnos, nos duele”. Ante el hecho que se nos relata, la sorpresa es inadmisible; incluso puede parecer sospechosa, pues por qué sorprenderse al descubrir algo que, no obstante, está ya tan aceptado: a saber, que uno solo reina sobre un número infinito de hombres.

La pregunta no revela el hecho; basta con observarlo. Se da con él, porque es familiar, extraño, visible, ininteligible. Vemos en la tiranía el mundo al revés, y este mundo es el nuestro: la fuerza ocupa el lugar de la debilidad y ésta el lugar de la fuerza. Y como más examinemos el hecho, más fantástica nos parecerá esta inversión. Descubrimos que un pueblo puede soportar-lo todo, no de enemigos poderosos, sino de uno solo y, aún más, “no de un Hércules ni de un Sansón, sino de un solo hombrecillo, las más de las veces el más cobarde y apocado de la nación”, sino del ser más frágil, que apenas habría podido satisfacer “a la última mujerzuela”. Ante nuestros ojos el poder del número infinito se disuelve al contacto de un poder casi nulo. Ahora bien, lo que el pensamiento aprehende en lo visible, al quedar reducido a sus propios poderes, lo capta como una ficción: ¿Quién lo creería si sólo lo oyera y no lo viera que, en todos los países, entre todos los hombres, todos los días, un hombre sojuzga a cien mil y los priva de su libertad?... ¿Quién no pensaría que se trata de un engaño o de una ficción?”. No hay, pues, que dejar de observar y de preguntarnos qué es lo que se ve realmente; hay que apartar los hechos que enturbian la visión general. Así aparece el amo de pronto, desnudo, me-nos que un hombre, menos que una mujer, risible, pero detentador del poder todopoderoso. Convocado al extraño espectáculo de la tiranía, el lector queda emplazado frente a la cuestión: la recibe con las palabras que, al describir la dominación y la sumisión, asignan a la ficción el estatuto de lo real. 

Pero, repentinamente, sin dejarle el tiempo de apreciar el hecho, la cuestión pasa a ser tan extraña como el hecho y des-borda su enunciado. Lo inconcebible ya no es únicamente el que un hombre sojuzgue a cien mil ciudades, sino que el pueblo se someta cuando, en realidad, no tendría que hacer nada para liberarse de él. No hay que creer que deba defenderse contra el tirano, o atacarlo; no debería siquiera “gritarle nada”. Bastaría con no darle nada. No hay que creer que deba hacer “algo para sí mismo”, bastaría con que no hiciera “nada contra sí mismo”. Sin duda, debemos convenir en ello, si admitimos que el tirano reina por voluntad de sus súbditos: la conclusión se desprende de las premisas, aunque sea desmesurada. Debemos aprender que, de la servidumbre a la libertad, no se da transición alguna en lo real: ni espacio, ni tiempo que recorrer, ningún esfuerzo, ninguna acción; tan sólo se da una versión del deseo. Tan pronto como los hombres dejen de querer al tirano, éste quedará derrotado; tan pronto como deseen la libertad, los hombres la tendrán. Ésta es, pues, aparentemente, la nueva versión del enigma: “ ¡Si para tener libertad basta con desearla! ¡Si tan sólo basta con quererla! ¿Habráse nación en el mundo que su precio aún le parezca demasiado alto, cuando podría obtenerla con sólo desearla?”. Pero lo que se presenta como inconcebible conlleva, a la inversa, otro inconcebible. ¿Cómo pensar que el tirano, su policía, su ejército, todas sus fuerzas se desvanecerán con sólo negarse a servir? ¿Es posible negarse cuando, una vez vencidos y desarmados, la violencia se abate sobre ellos? Y, de producirse un rechazo unánime ante el tirano, ¿cómo suponer que se haga en una sola vez, que confluyan de pronto los deseos de un número infinito de personas? ¿Cómo entender finalmente estas palabras inauditas: el pueblo no tiene más que desear la libertad para obtenerla; el deseo se realizará con sólo formularlo? No, dice La Boétie: el hombre encadenado es libre, por poco que quiera serlo. Esta fórmula no sorprendería, pues se conocen su origen y su historia. No, La Boétie no habla del alma, sino de la ciudad; no habla de la libertad interior, sino de la libertad política. Afirma que, si el pueblo esclavo lo quisiera, caerían sus cadenas. ¿No sería acaso que, confrontado con el hecho contra natura, el pensamiento tendiera a perderse en una ficción, ese pensamiento que, según decíamos, tendería a plantear como ficción la dominación de uno solo, de no ser que se viera obligado a comprobarla personalmente? 

Claude Lefort, El nombre de uno, apendice al Discurso de la servidumbre voluntaria, La Plata: Terramar, Buenos Aires 2008

Jon Sistiaga: Los señores de la guerra (Documental)


Jon Sistiaga a Somàlia.
Vegeu documental en https://vimeo.com/80908920

La ment substitueix al cos com a objecte de control (Byung-Chul Han).


by Kranhn

El neoliberalismo como una nueva forma de evolución, incluso como una forma de mutación del capitalismo, no se ocupa primeramente de lo «biológico, somático, corporal». Por el contrario, descubre la psique como fuerza productiva. Este giro a la psique, y con ello a la psicopolítica, está relacionado con la forma de producción del capitalismo actual, puesto que este último está determinado por formas de producción inmateriales e incorpóreas. No se producen objetos físicos, sino objetos no-físicos como informaciones y programas. El cuerpo como fuerza productiva ya no es tan central como en la sociedad disciplinaria biopolítica. Para incrementar la productividad, no se superan resistencias corporales, sino que se optimizan procesos psíquicos y mentales. El disciplinamiento corporal cede ante la optimización mental. Así, el neuro-enhancement* se distingue fundamentalmente de las técnicas disciplinarias psiquiátricas.

Hoy el cuerpo es liberado del proceso productivo inmediato y se convierte en objeto de optimización estética y técnico-sanitaria. Así, la intervención ortopédica cede a la estética. El «cuerpo dócil» ya no tiene ningún lugar en el proceso productivo. La ortopedia disciplinaria es reemplazada por la cirugía plástica y los centros de fitness. La optimización corporal es mucho más que una mera praxis estética. El sexness y el fitness se convierten en recursos económicos que se pueden aumentar, comercializar y explotar. (...)

La técnica de poder del régimen neoliberal constituye la realidad no vista por el análisis foucaultiano del poder. Foucault no ve ni que el régimen neoliberal de dominación acapara totalmente la tecnología del yo ni que la permanente optimización propia, en cuanto técnica del yo neoliberal, no es otra cosa que una eficiente forma de dominación y explotación. El sujeto del rendimiento neoliberal, ese «empresario de sí mismo», se explota de forma voluntaria y apasionada. El yo como obra de arte es una apariencia hermosa, engañosa, que el régimen neoliberal mantiene para poderlo explotar totalmente. 

La técnica de poder del régimen neoliberal adopta una forma sutil. No se apodera directamente del individuo. Por el contrario, se ocupa de que el individuo actúe de tal modo que reproduzca por sí mismo el entramado de dominación que es interpretado por él como libertad. La propia optimización y el sometimiento, la libertad y la explotación coinciden aquí plenamente. A Foucault se le oculta totalmente la técnica de poder que genera la convergencia entre libertad y explotación en la forma de autoexplotación.

El dilema de Foucault

Byung-Chul Han, Psicopolítica, Herder, Barcelona 2014

* El Neuro-enchancement hace alusión al aumento del rendimiento psíquico mediante la toma de sustancias psicoactivas. (N. del T.)