diumenge, 31 de maig de 2015

La ciència en Big Bang: Què és la paradoxa de Schrödinger?

Saber i conèixer (José Ortega y Gasset)

José Ortega y Gasset
Conèixer és el que fa l´home quan ha caigut en el dubte sobre alguna cosa  per arribar a la certesa sobre aquesta cosa, és a dir, el saber.

Saber és aquella situació de l´home davant alguna cosa, la qual ha deixat de ser problemàtica i està perfectament segur de què és el que s´ha de fer amb ella. (...)

Entesa aquesta definició rigorosament s´observa que el saber és un estat utòpic. No només perquè l´home mai no sap, mai no està en la certesa sobre allò que hauria de saber, sinó perquè encara les seves certeses parcials (...) li plantegen noves qüestions i li impedeixen que estigui plenament segur d´elles.

Si l´home sabés no es preocuparia de conèixer. 

José Ortega y Gasset, Ideas y Creencias, pàg. 14

El discurs del boig: "Déu ha mort".




El loco.-¿No habéis oído hablar de ese loco que encendió un farol en pleno día y corrió al mercado gritando sin cesar: «¡Busco a Dios!, ¡Busco a Dios!». 

Como precisamente estaban allí reunidos muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron enormes risotadas. 

¿Es que se te ha perdido?, decía uno. ¿Se ha perdido como un niño pequeño?, decía otro. ¿O se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Se habrá embarcado? ¿Habrá emigrado? -así gritaban y reían todos alborotadamente.

El loco saltó en medio de ellos y los traspasó con su mirada.

«¿Que a dónde se ha ido Dios? -exclamó-, os lo voy a decir. Lo hemos matado: ¡vosotros y yo! Todos somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo hemos podido bebernos el mar? ¿Quién nos prestó la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hicimos, cuando desencadenamos la tierra de su sol? ¿Hacia dónde caminará ahora? ¿Hacia dónde iremos nosotros? ¿Lejos de todos los soles? ¿No nos caemos continuamente? ¿Hacia adelante, hacia atrás, hacia los lados, hacia todas partes? ¿Acaso hay todavía un arriba y un abajo? ¿No erramos como a través de una nada infinita? ¿No nos roza el soplo del espacio vacío? ¿No hace más frío? ¿No viene siempre noche y más noche? ¿No tenemos que encender faroles a mediodía? ¿No oímos todavía el ruido de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No nos llega todavía ningún olor de la putrefacción divina? ¡También los dioses se descomponen! ¡Dios ha muerto!¡Dios permanece muerto! !Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podremos consolarnos, asesinos entre los asesinos? Lo más sagrado y poderoso que poseía hasta ahora el mundo se ha desangrado bajo nuestros cuchillos. ¿Quién nos lavará esa sangre? ¿Con qué agua podremos purificarnos? ¿Qué ritos expiatorios, qué juegos sagrados tendremos que inventar? ¿No es la grandeza de este acto demasiado grande para nosotros? ¿No tendremos que volvernos nosotros mismos dioses para parecer dignos de ellos? Nunca hubo un acto más grande y quien nazca después de nosotros formará parte, por mor de ese acto, de una historia más elevada que todas las historias que hubo nunca hasta ahora.» 

Aquí, el loco se calló y volvió a mirar a su auditorio: también ellos callaban y lo miraban perplejos. 

Finalmente, arrojó su farol al suelo, de tal modo que se rompió en pedazos y se apagó. 

«Vengo demasiado pronto -dijo entonces-, todavía no ha llegado mi tiempo. Este enorme suceso todavía está en camino y no ha llegado hasta los oídos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, la luz de los astros necesita tiempo, los actos necesitan tiempo, incluso después de realizados, a fin de ser vistos y oídos. Este acto está todavía más lejos de ellos que las más lejanas estrellas y, sin embargo, son ellos los que lo han cometido.» 

Todavía se cuenta que el loco entró aquel mismo día en varias iglesias y entonó en ellas su Requiem aeternam deo

Una vez conducido al exterior e interpelado contestó siempre esta única frase: 

« ¿Pues, qué son ahora ya estas iglesias, más que las tumbas y panteones de Dios?».


F. Nietzsche, La Gaya Ciencia, Aforismo 125
Vegeu debat: Para Todos la 2, Dios ha muerto

El cervell creador de realitat.


La visió no és simplement una qüestió de recepció passiva, sinó un procés intel·ligent de construcció activa. 

Allò que veiem, és, invariablement, el que construeix la nostra intel·ligència. 

Tanmateix, si aquesta taula o aquell arbre són una construcció particular, ¿per què tothom veu el mateix?

Tothom veu el mateix perquè tothom fa servir les mateixes regles de construcció. No podem construir el que ens vingui en gana. 

Les regles permeten construir allò que veiem, però també limiten el que podem construir i el que podem fer amb les construccions. 

De forma semblant, les regles dels escacs ens permeten jugar una infinita varietat de partides, però limiten enormement els moviments que podem fer, perquè aleshores això ja no seria jugar a escacs. Si volem jugar hem de respectar les regles. 

L´existència de certes disfuncions d´aquestes regles són la causa que la persona no pugui construir els objectes visibles de la mateixa manera que ho fan les persones normals: o són incapaços de veure el que la majoria veu (agnòsies visuals, propagnòsies) o són capaços de veure més coses que la resta de la gent (al·lucinacions).

Als infants ningú ens ensenya a veure. Els pares no els expliquen com construir la profunditat, la forma o el color d´un objecte. La major part dels pares desconeixen els mecanismes de funcionament de la percepció. I tanmateix sembla que tot infant normal arriba a construir la profunditat, la forma i els colors d´una forma molt semblant a la de qualsevol altre infant normal. 

Això només té una explicació: tots els infants disposen d´un seguit de normes innates mitjançant les quals poden aprendre a construir móns visuals. Aquestes normes innates i universals permeten, malgrat la infinita ambigüitat de les imatges, que tothom construeixi el món visible de la mateixa manera i interpretin la mateixa escena de la mateixa forma.


(extracte del llibre de Donald D. Hoffman, Inteligencia visual, Paidos, Barna 2010)

Raó procedimental i política de pactes.

habermas
Jürgen Habermas

Me da la impresión de que Habermas ya no está tanto de moda. Y me parece extraño, porque si ahora la izquierda va a volver a mandar en España, debería tenerlo en cuenta. Después de la caída del muro de Berlín (y ya desde mucho antes) la izquierda política se estaba quedando sin referencias. En los años de la Guerra Fría, los intelectuales se debatían entre aquellos que condenaban los abusos del régimen comunista y los que se aferraban dogmáticamente a él, entre puristas y revisionistas. Pero cuando cayó el muro, parecía que ya nadie podía seguir siendo un marxista ortodoxo y los partidos de izquierda pura (ahora se utiliza el término peyorativo “radical”) fueron perdiendo influencia. Así, se hacía necesario replantear el pensamiento de izquierdas y Habermas fue quien más brillantemente lo hizo. Por eso creo que partidos como Podemos y sus diversas variantes, además del PSOE, lo tendrían que seguir teniendo muy en cuenta, ya que su filosofía constituye una gran renovación de la izquierda que permitiría alejarse de las viejas y obsoletas categorías decimonónicas de Marx, sin renunciar a lo mejor de ellas. Además, Habermas es el filósofo del pacto por excelencia.

En su voluminosa (y aburridísima) Teoría de la acción comunicativa, Habermas se plantea al más puro estilo kantiano, las condiciones de posibilidad de cualquier acuerdo. En una sociedad globalizada donde una gran multiplicidad de grupos de interés entran en juego, necesariamente van a producirse conflictos. Ante el dilema, Habermas distingue dos posturas tradicionales: el dogmatismo y el relativismo. La primera consiste en pensar que tu posición es la correcta, la inamovible verdad absoluta y, en consecuencia, puede imponerse a los demás. La segunda es pensar que todas las posturas son igualmente respetables. El relativismo es más tolerante que el dogmatismo, ya que permite al que piensa diferente, sin embargo, es débil y, necesariamente conservador, ya que imposibilita el juicio de las acciones del otro. Desde el relativismo no podríamos condenar, por ejemplo, la ablación del clítoris o la lapidación de mujeres en Nigeria ¿Quién soy yo para juzgar otra cultura desde la mía? Ambas posturas no son, evidentemente, válidas para resolver conflictos. Habitualmente el dogmatismo acabará por imponerse al relativismo. Son muchos los autores que han pronosticado la defunción de un Occidente demasiado relativista ante un Oriente (fundamentalmente un Islam) muy dogmático.

La alternativa de Habermas es la razón procedimental. Si buscamos las condiciones de posibilidad de todo diálogo encontramos que, en primer lugar, hace falta compartir un mismo lenguaje. Los interlocutores deben ser miembros de una misma comunidad de significado. Pero además del significado, los interlocutores deben manejar una misma capacidad argumentativa, deben aceptar unos mínimos lógicos que permitan aceptar o desechar argumentos y razones. Habermas piensa, al estilo ilustrado, que la razón o racionalidad es algo prácticamente universal, propio de todos los seres humanos. Entonces, si los interlocutores aceptan el uso de la razón lógica, es posible comenzar el diálogo.

El diálogo empieza con cada posición anclada en su inicio. Por ejemplo, si hablamos de un pacto entre partidos políticos, tendremos a cada partido posicionado en su ideología clásica. Habermas entiende su razón procedimental como una razón que se origina en un contexto histórico, social o cultural concreto. Es una razón situada, “encarnada” o sensible al contexto. No estamos hablando de una razón abstracta, propia del mundo de las ideas de Platón. Entonces se van dando argumentos a favor de cada idea en debate. Si el diálogo es realmente racional, cada bando debe reconocer su falibilidad, es decir, reconocer que las razones del otro pueden ser mejores que las suyas y aceptar cambiar de postura cuando esto ocurra. Sería totalmente irracional hacer lo contrario (sería dogmatismo). Así, la razón procedimental es autocrítica y se va modificando, avanzando hacia la postura del otro. Habermas insiste mucho en la idea de que otra condición de posibilidad de cualquier diálogo racional es la ausencia de coacción (poco racional es un debate en el que te están apuntando con una pistola). La ausencia de cualquier forma de violencia es, del mismo modo, una de las grandes virtudes del debate racional: solo valen razones expuestas en total libertad. En este sentido, ambos interlocutores se encuentran en total simetría: iguales y libres.

La razón procedimental de Habermas no se postula como una racionalidad dada en principio, una razón infalible y universal desde el comienzo. La entiende más como un ideal regulativo al que siempre se intenta llegar, quizá incluso un objetivo utópico pero no por ello absurdo. La razón procedimental empieza desde lo particular para intentar llegar a ser lo más universal posible, es un proyecto, no algo acabado. Se sigue así el viejo ideal ilustrado de generar normas morales universales pero reconociendo la crítica a esta posibilidad. Habermas es más humilde que Kant.

Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, Habermas en tiempos de pacto, La máquina de von Neumann. 27/05/2015

James Randi exposes James Hydrick.

Humans o posthumans?



¿Els humans ens hem de millorar per arribar a la perfecció? L’Albert Cortina (Barcelona, 1961), advocat i urbanista, i el Miquel Àngel Serra (Barcelona, 1961), doctor en biologia, volien dinamitzar aquest debat i van publicar fa un any i nou mesos dos articles a La Vanguardia (“Singularitat tecnològica”, l’Albert, i “Bioètica de la millora ”, el Miquel Àngel) que van generar molta polèmica. I tot plegat ha fructificat fa poc més de dos mesos en un pas més enllà: han coordinat el llibre ¿Humanos o posthumanos? Singularidad tecnológica y mejoramiento humano (Fragmenta Editorial, 2015), amb 215 aportacions de personalitats molt diverses.

Per què vau sentir la necessitat de fer aquest llibre?

Albert Cortina: Volíem aconseguir un calidoscopi de persones que poguessin acostar-se al tema des de diferents punts de vista. Des de la ciència, des de la tecnologia, des de la filosofia, des de l’espiritualitat.

¿És necessari que ens transformem com a espècie?

A.C.: La resposta no és senzilla.

Anem a pams, doncs. En primer lloc, ¿què són els transhumans?

A.C.: Els humans som nosaltres. Els transhumans serien una transició, un augment de les capacitats, però encara en la categoria d’ésser humà, seria el cas de l’ús de les ulleres de Google, dels implants biònics, de l’ús de fàrmacs per potenciar l’intel·lecte... I cal tenir en compte que tot plegat és diferent si es fa en un context de malaltia o accident, per solucionar alguna discapacitat, o no. Les millores, quan hi ha una malaltia o una discapacitat, benvingudes siguin. Hem de tenir en compte que en un moment o altre de la vida tots podem tenim alguna discapacitat. Però això és diferent del que diu el moviment transhumanista.

I què diu?

A.C.: Afirma que tenim el deure de millorar-nos al màxim. És un moviment molt present en el món anglosaxó, i els seus missatges ens arriben sovint a través de les pel·lícules de ciència-ficció.

I els posthumans, què són?

A.C.: Els posthumans són el naixement d’una nova espècie a partir de diferents tecnologies, com ara la intel·ligència artificial.

Sembla tot un discurs apocalíptic. ¿És tal com sona, de blancs o negres, sense matisos?

A.C.: Hi ha els tecnooptimistes i els bioconservacionistes. Els bioconservacionistes veuen la tecnologia com un antiprogrés i una catàstrofe per a la humanitat. Diuen que tot plegat ens aboca al precipici. Des de l’ecologia profunda, que té una visió més agnòstica, es veu tot com a antinatural. I els moviments religiosos més conservadors creuen que hi ha coses que van contra les lleis de la creació. A l’altra banda hi ha els supertecnooptimistes, que diuen que la ciència no es pot aturar, que el creixement és exponencial i que anirà a favor de la humanitat. Creuen que l’espècie humana pot arribar a ser estupenda. Fins i tot s’hi inclouen els que pensen que podem arribar a aconseguir la immortalitat, que nosaltres podrem ser com déus. També hi ha els que pensen que si l’espècie humana desapareix, la posthumanitat serà millor.

Però fins a quin punt els científics, que tenen uns codis deontològics, poden anar tan enllà?

Miquel Àngel Serra: La humanitat mai ha pogut intervenir d’una manera tan directa en l’evolució com ara. El laboratori sempre va molt més avançat que el debat ètic. És cert que els científics tenim uns codis deontològics per no ser tan tecnooptimistes que ens creguem que podem fer qualsevol cosa. Però hi ha persones en el món de l’emprenedoria que segur que si arriba algú que els vol vendre una tècnica per aconseguir la immortalitat la compraran. De fet, hi ha milionaris a Rússia, a la Universitat d’Oxford i a Califòrnia que estan finançant projectes en aquesta línia.

I en quin punt estan?

A.C.: La pregunta és si el moviment ideològic transhumanista té una agenda o no. Hi ha llocs on s’està transformant en partit polític, com als Estats Units. Hi ha també visionaris en el món liberal: el liberalisme vol que l’individu augmenti les seves capacitats al màxim. Tot això ve des de fa dècades i faltava l’ancoratge amb el món científic.

El desig de millorar no és humà?

M.A.S.: El que ens preocupa és que hi hagi una elit amb accés a aquestes eines de millora i les utilitzi tan sols en benefici propi. Tothom té dret a millorar, aquesta és la clau, que l’aplicació d’aquestes tecnologies no només sigui per a una elit.

En què no ens pot imitar la intel·ligència artificial?

M.A.S.: La capacitat de l’humà de ser conscient d’ell mateix, de qui és, d’on va, del seu destí, és una capacitat pròpia. Aquesta intel·ligència humana ens diferencia de la resta de l’univers i ens dota de llibertat per prendre decisions. La complexitat de la ment humana i capacitats com l’altruisme les veig difícils de reproduir sintèticament.

¿I caldria fer lleis per frenar certs avenços?

A.C.: El món occidental potser s’autoregula, també hi ha una ètica luterana de consens. Però hi ha un altre món, i són les potències emergents, on això no existeix.

Mònica López Ferrado, entrevista amb Albert Cortina i Miquel Àngel Serra: "Fins ara no s'havia pogut intervenir tan directament en l'evolució", Ara, 29/05/2015

Millora humana i dilemes ètics.



El filósofo Albert Camus afirma que “el hombre es la única criatura que rechaza ser lo que es”. Este inconformismo explica el éxito evolutivo del Homo sapiens: nuestra extraordinaria capacidad de adaptación al medio, desde las sabanas africanas hace 40.000 años al espacio exterior. El transhumanismo quiere introducir artificialmente unas mejoras (genéticas, orgánicas, tecnológicas) en el hombre con el objetivo declarado de hacerlo más feliz. Nos podemos imaginar, no ya los deseables resultados de la medicina regenerativa o la robótica, sino verdaderos ciborgs (seres biónicos), con chips integrados que les permitan interactuar mentalmente con otros individuos y con superordenadores o androides. O bien, superatletas que representen el dopaje fisicoquímico perfecto y dejen atrás nuestros Usain Bolt o Ryan Lochte. 

Esas modificaciones neuronales/conductuales también podrían alterar nuestros procesos deliberativos, comprometiendo nuestra libertad.

Hay que reflexionar prudentemente y dotarnos de regulaciones adecuadas que respeten los principios de libertad, igualdad y fraternidad, que son primordiales para todo el mundo. Sin embargo, la mejora humana promovida por el transhumanismo comportaría a la larga la desaparición de lo que somos ahora, quizás pasando por una más o menos larga sumisión a los nuevos posthumanos. ¿Estamos preparados para eso o bien pensamos que hay que conservar nuestro patrimonio genético –cuya manipulación es objetivo prioritario de los transhumanistas– y seguir siendo hombres, con nuestra dignidad inalienable? Los códigos bioéticos prohíben la modificación genética de las células de la línea germinal, precisamente con el fin de evitarlo. Cada día conocemos mejor nuestro genoma, pero también crece lo que desconocemos.

¿Pensamos de verdad que unos seres posthumanos superdotados física y cognitivamente serían más felices? ¿Queremos acabar convirtiéndonos en sociedades totalitarias, como las reflejadas en los filmes Gattaca o La isla o, el más reciente Elysium, en el que estos posthumanos dominan y desprecian a los humanos normales? ¿Sería justo que unos cuantos –seguramente los más ricos– tengan acceso a todas estas mejoras, mientras una gran mayoría queda al margen? El hombre ha triunfado evolutivamente porque ha estado y es cooperativo, no cuando es egoísta. Albert Einstein decía que “Dios no juega a los dados”; a ver si seremos ahora los hombres los que jugamos, pero mucho cuidado, porque el riesgo de perder será nuestra desaparición como especie.

Miquel-Àngel Serra Beltran, Bioética de la 'mejora', La Vanguardia, 28/11/2013 

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Tecnologia i evolució humana.



Para el ingeniero de Google Ray Kurzweil, la singularidad tecnológica o Singularidad está cerca. Nuestra especie está a punto de evolucionar artificialmente y convertirse en algo diferente de lo que ha sido siempre. ¿Estamos preparados para afrontarlo? 

La Singularidad será un acontecimiento que sucederá dentro de unos años con el aumento espectacular del progreso tecnológico debido al desarrollo de la inteligencia artificial. Eso ocasionará cambios sociales inimaginables, imposibles de comprender o predecir por cualquier humano anterior al citado acontecimiento. En esta fase de la evolución se producirá la fusión entre tecnología e inteligencia humana. Finalmente la tecnología dominará los métodos de la biología hasta dar lugar a una era en que se impondrá la inteligencia no biológica de los posthumanos que se expandirá por el universo.

Kurzweil pronostica que el siglo XXI marcará la liberación de la humanidad de sus cadenas biológicas y la consagración de la inteligencia como el fenómeno más importante de nuestro universo. Los ordenadores tendrán una inteligencia que los hará indistinguibles de los humanos. De esta forma, la línea entre humanos y máquinas se difuminará como parte de la evolución tecnológica. Los implantes cibernéticos mejorarán a los seres humanos, dotándolos de nuevas habilidades físicas y cognitivas que les permitirán actuar integradamente con las máquinas.

Hace falta decir que Kurzweil es un insigne representante de la ideología transhumanista muy extendida en ámbitos científicos que desarrollan tecnologías NBIC (nanotecnología, biotecnología, tecnología de la información, ciencia cognitiva) y otros como inteligencia artificial, robótica o neurociencia espiritual, así como entre filósofos, intelectuales, financieros y políticos que buscan una finalidad: la “mejora” de la especie humana, el cambio en su naturaleza y la prolongación de su existencia. 

El filósofo Nick Bostrom ha definido el transhumanismo como “un movimiento cultural, intelectual y científico que afirma el deber moral de mejorar las capacidades físicas y cognitivas de la especie humana, y aplicar al hombre las nuevas tecnologías, a fin de que se puedan eliminar los aspectos no deseados y no necesarios de la condición humana: el padecimiento, la enfermedad, el envejecimiento e, incluso, la condición mortal”.

Según esta visión, hay que diferenciar entre transhumano y posthumano. El primero sería un ser humano en transformación, con algunas de sus capacidades físicas y psíquicas superiores a las de un humano normal. En cambio, un posthumano sería un ser (natural-artificial) con unas capacidades que sobrepasarían de forma excepcional las posibilidades del hombre actual. Esta superioridad sería tal que eliminaría cualquier ambigüedad entre un humano y un posthumano, completamente diferente y más perfecto.

Por otra parte, la visión Smart City propone que el hábitat humano mejore tecnológicamente a través de la llamada inteligencia ambiental. Las tecnologías aplicadas al territorio y a la ciudad entendida como un sistema de información permitirán abstraer esta información de su soporte físico material, integrándola en un sistema operativo externo que facilitará una gestión urbana más inteligente. 

¿Se implementará en los próximos años una noocracia democrática basada en la inteligencia colectiva, la sincronización global de la conciencia humana y el poder distribuido horizontalmente? ¿O bien el desarrollo de la Red como Supercerebro de Gaia comportará un totalitarismo cibernético?

Estamos ante un gran debate sobre el futuro de la condición humana, la organización social, el hábitat urbano, el misterio de la iniquidad, y nuestra relación con el orden natural que rige el mundo y el cosmos. Con el fin de abordarlo hace falta una gran dosis de prudencia y responsabilidad. El proyecto humano es abierto. La integración cognitiva será clave en esta etapa evolutiva del hombre y la noosfera. Necesitaremos un humanismo fundamentado en la conciencia universal, abierto a la Trascendencia, centrado en la libertad y dignidad de la persona, en su esencia, belleza y perfeccionamiento integral. El ser humano es aquel que equilibra condición biológica y dimensión espiritual. Los mecanismos clave de la evolución humana son el amor y el altruismo. La evolución va hacia el Espíritu.

La racionalidad del cosmos puede entenderse mediante la ley natural, fundamento del derecho positivo y de la ética universal que identifica el bien común en cada momento y situación. La conciencia, en sentido amplio, los principios morales, y una democracia adelantada y justa, permitirán fijar medidas de autocontrol y definir los límites infranqueables ante las nuevas tecnologías, con el fin de evitar, en el futuro, el dominio absoluto de unos cuantos posthumanos sobre el resto de la humanidad.

Albert Cortina Ramos, Singularidad tecnológica, La Vanguardia, 28/11/2013

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On està la barrera entre humans i animals?

"El altruismo y la ayuda mutua son ley entre muchas especies"
Frans de Wall
Oímos a Pepito Grillo cuando actuamos bien, pero no cuando actuamos mal.
Yo no oigo voces, ¿usted las oye?

¿Es humor holandés?
Cuando un perro ha hecho algo malo lo sabe: agacha las orejas, se pone patas arriba... Pero creemos que lo que está haciendo es anticiparse al castigo que recibirá.

La anticipación es una interiorización.
Sí, pero no sabemos si el perro se sentiría mal si tú no estuvieras cerca para castigarlo; sin embargo, los seres humanos se autocastigan. Hay un experimento interesante: dejas al perro junto a un plato de sabrosa carne y le dices: "No toques la carne", y te vas.

Y lo espías a través de un monitor.
Dependiendo de la raza, unos van inmediatamente a la carne en cuanto te das media vuelta. Otros se sientan durante media hora sin mirar la carne y no se la comen. Pero no sé si eso es consciencia.

Llámelo como quiera.
La diferencia con la culpabilidad humana sólo es gradual. Sacaron al macho alfa de un grupo de monos. Los del escalafón inferior rápidamente intentaron tener sexo con las hembras (no pueden hacerlo en presencia del alfa). Cuando reintrodujeron al alfa, el resto de los machos se mostraron extremadamente sometidos, como si tuvieran conciencia de haber hecho algo malo.

¿Usted qué cree?
¿Anticiparon los problemas que su acto les podía acarrear o se sintieron culpables? Lo que está claro es que no se sintieron culpables mientras estaban con las hembras.

Igualito que los humanos.
Es que creo que la culpabilidad humana se exagera.

¿Qué fue primero, la moral o la religión?
Nuestras religiones actuales son muy jóvenes: 3.000 o 4.000 años de antigüedad. Sabemos que nuestros ancestros, los neandertales por ejemplo, cuidaban de sus viejos, sus deformes y sus disminuidos. Seguro que tenían todo tipo de reglas sociales de comportamiento sobre lo que era aceptable.

La moralidad vino primero.
Sí, y la religión es un sistema que puede reforzar esa moralidad biológica adaptativa.

¿En qué lo basa?
Al analizar otros animales, especialmente los primates, vemos muchas tendencias sobre las que se han construido nuestros sistemas morales. Y las dos esenciales son la empatía y la reciprocidad, que son la base de nuestro sentido de la justicia, de la equidad.

Cuénteme.
Ante un individuo que está triste o estresado, los estudios que hemos realizado con bonobos demuestran que tienen la misma respuesta que los humanos: le abrazan, le dan besos, intentan calmarlo.

La empatía es necesaria para la supervivencia.
Sin ella ningún mamífero cuidaría de sus crías ni podría vivir en comunidad, y por lo tanto moriría. Chimpancés, elefantes, delfines, bonobos, perros, y todo tipo de mamíferos, tienen la capacidad cognitiva de intentar entender la situación del otro.

Deme un ejemplo de reciprocidad.
En un grupo de chimpancés observamos quién acicala a quién y durante cuánto tiempo. Horas más tarde les damos una sandía que pueden compartir o transportar y comérsela a solas.

La comparten con quien los ha mimado.
Sí, y eso implica memoria y gratitud.

Si somos seres morales, ¿por qué tenemos religiones?
Como el resto de los primates, mientras vivíamos en comunidades pequeñas nos vigilábamos unos a otros y castigábamos al individuo que se salía de la norma. Pero con millones de personas ese sistema ya no funciona y creamos a un Dios que nos vigila a todos.

¿Qué busca usted?
Estoy trabajando en el tema de la justicia, la cooperación y la reacción ante una división de recompensas desigual; un tema importantísimo en nuestra sociedad con una división cada vez más desigual de recursos. Nuestros estudios de primates indican una reacción emocional negativa muy fuerte ante la desigualdad.

¿No hay diferencia en el sentido de la justicia entre chimpancés y humanos?
Estamos obteniendo las mismas respuestas.

Si vamos más allá de los primates, ¿hasta qué punto es aplicable la cooperación?
Los elefantes y los delfines están en el mismo nivel de cooperación que los chimpancés según los experimentos, las mismas pruebas que yo hago. Creo que los chimpancés son únicos en su similitud con nosotros, pero no desde el punto de vista de su inteligencia.

Cuénteme.
Tenemos buena prueba de elevadísimos niveles de inteligencia también en córvidos, loros, delfines, ballenas y elefantes.

¿Dónde se establece la barrera entre los humanos y los otros animales?
No estoy seguro de que exista una barrera: cuanto más sabemos, más se desdibuja. El reconocimiento ante el espejo, que implica autoconciencia, ya se ha demostrado con delfines, elefantes y hasta urracas.

Ima Sanchís, entrevista con Frans de Waal: "El altruismo y la ayuda mútua son ley entre muchas especies, La Vanguardia, 30/05/2014

L'educació com a fabricació (Philippe Meirieu)

Philippe Meirieu
Passa, doncs, com si la modernitat educativa es caracteritzés pel potent auge del poder de l´educador: mentre que en altres temps hi havia resignació davant el fet que les coses es fessin de forma aleatòria, en funció de la riquesa de l´entorn del nen i de l´oportunitat del que s´anés trobant, avui es pretén controlar el millor possible els processos educatius i actuar sobre el subjecte per educar de manera coherent, concertada i sistemàtica ... Per al seu màxim bé. Se sap, avui més que mai, la importància de l´educació per al destí de les persones i el futur del món. I no volem abandonar un assumpte tan important a l´atzar. L´educador modern aplica totes les seves energies i tota la seva intel·ligència a una tasca que valora al mateix temps possible (gràcies als sabers educatius ara estabilitzats) i extraordinària (perquè afecta a allò més valuós que tenim: l´home). L´educador modern vol fer de l´home una obra, la seva obra.

Hem “fet” un nen i volem “fer d´ell un home lliure” ... ¡com si això fos tan fàcil! Perquè si es “fa”, no serà lliure, o almenys no ho serà de debò; i si és lliure, escaparà inevitablement a la voluntat i a les vel·leïtats de fabricació del seu educador.

L´ambició de dominar completament el desenvolupament de l´individu és sempre una ambició perversa i mortífera.

Frankestein és, sens dubte, el mite més significatiu del que és l´interrogant fonamental del pedagog que es replanteja una i altra vegada la pregunta punyent del nen que s´interroga sobre el seus orígens: “Però, ¿com es fan els nens?” Y sé molt bé que he escrit, amb tot el pes, terriblement ambigu, del verb “fer”. Frankestein “fa” un home, és a dir, el “fabrica”.

La investigació pedagògica (...) no pot atenir-se plenament al paradigma de la prova i la predicibilitat. El seu desenvolupament, pel contrari, ha d´intentar integrar la impredicibilitat constitutiva de la praxi pedagògica, el fet que es tracta d´una activitat que posa la llibertat de l´altre en el nucli de les seves preocupacions i, per tant, no pot aspirar a predir res amb la certesa del científic.

Philippe Meirieu, Frankestein Educador, Laertes, Barna. 1998

Us imagineu un món sense llibres?

El Roto

Alguien dijo que hay cosas que son necesarias para sobrevivir, y que hay otras que son necesarias para vivir bien, para llevar una buena vida, una vida que merezca la pena de ser vivida. Se puede vivir dignamente sin libros (se ha hecho así durante muchos años, y todavía hoy millones de personas en el mundo lo intentan todos los días). Pero para nosotros, los que vivimos en esta parte del mundo llamada Europa en este momento de la historia, resultaría sencillamente imposible imaginar siquiera un mundo sin libros en el que mereciera la pena vivir. Sin libros, todas las palabras de nuestra lengua perderían inmediatamente una parte sustancial de su significado, de su riqueza, de su peso y de su sensibilidad. ¿Qué significaría “ironía” si no hubiéramos leído a Sócrates encarnarla en los Diálogos de Platón? ¿Qué significaría “piedad” si no hubiéramos escuchado el silencio de Edipo cuando descubre que se ha cumplido su destino? ¿Qué significaría “perder el tiempo” si no existiera la obra de Proust? ¿Qué sabríamos del desamparo sin las historias que escribió Kafka? ¿Cómo sonaría el castellano si no hubiera pasado por las manos de Cervantes, de Góngora, de Borges o de Juan Rulfo? ¿Y quiénes seríamos nosotros si no pudiéramos acudir a la experiencia de quienes han nombrado antes que nosotros el dolor, el amor, la verdad, la desesperación y la felicidad? ¿Cómo podríamos siquiera reconocer lo que nos pasa si los libros no nos enseñasen su nombre, si no nos enseñasen a deletrearlo, a sentirlo, a extrañarlo, a huir de ello o a perseguirlo? ¿Cómo habríamos podido, sin los libros, aprender que en la vida no todo es aprovechamiento ni ensimismamiento, cómo habríamos llegado, sin los libros, a complicarnos la vida, a buscar más allá de lo inmediato, a ponernos en el lugar del otro, de cualquier otro?

José Luis Pardo (30/05/2015)

dissabte, 30 de maig de 2015

La llarga revolució.


... los años cincuenta finales-sesenta nacientes son años en los que se gesta una parte de lo está ocurriendo ahora, mucho más que en los setenta y sus revoluciones. Los cincuenta son la década de la Guerra Fría sin casi coexistencia pacífica. Tiempos de amenaza y miedo que acabaron, sobre todo, con la fuerza y la alegría con la que la izquierda emergió de la II Guerra Mundial. El macartismo en Estados Unidos, la represión del levantamiento popular en Hungría, el acartonamiento estalinista de todos los partidos comunistas,... Sin embargo, allí donde está la enfermedad se encuentran los remedios. En los años cincuenta se gestó una transformación radical del pensamiento resistente (tendría que decir de izquierdas, pero ya me cuesta) que estableció el espectro de los posibles modelos de organización y transformación social, de modo que las generaciones siguientes se movieron dentro de esos cauces que habían sido establecidos en la época oscura de la primera Guerra Fría. En Estados Unidos, cercana-lejana a la revista Partisan Review, la exiliada Hanna Arendt publicó el imprescindible Los orígenes del totalitarismo, En Francia nació Socialismo o Barbarie, y una serie de pensadores que aún merecen lecturas serias: Lefort, Castoriadis, el propio Sartre y el genio anticipador de Guy Debord y la Internacional Situacionista, Y, en lo que me importa en estas líneas, en Inglaterra, nació un movimiento sin el que no se comprende lo que hoy llamamos "estudios culturales". Es el grupo formado por los críticos Richard Hoggart, Raymond Williams y el historiador E.P. Thompson, junto a otros muchos que se articularon en los sesenta en la revista New Left Review,

Este grupo venía de la educación de adultos en los barrios obreros, Se les despreció intelectualmente pero no pudieron hacerlo humanamente. Fueron los más sensatos lectores de lo que Gramsci tenía de distinto frente a las políticas autoritarias de la izquierda. Reinvidicaron los tiempos largos para entender la historia: E. P. Thompson, en su La construcción de la clase obrera inglesa, postuló la idea, aún todavía sin repensar, de que las clases sociales no son sino que se hacen, son procesos históricos que se pueden detener o revertir. Pero sobre todo, Raymond Williams. En Cultura y Sociedad (1958) y, sobre todo, en La larga revolución (1961) examinó cómo la cultura era una fuerza poderosa para transformar la sociedad, y cómo quienes pensaban que "la sociedad primero", con sus instituciones, leyes, normas y poderes, se equivocaban de medio a medio. La larga revolución es un examen de cómo las transformaciones culturales cambiaron Inglaterra y sus escenarios de clases.

Eran gente radical. Ahora forman parte de la historia cultural, aunque políticamente estuvieron en los márgenes donde nacen las ideas más renovadoras y las actitudes más productivas. Sus críticos, sin embargo, han desaparecido sumergidos en la historia de la banalidad, mientras ellos siguen de pie, con unos textos que, cuando se leen ahora, todavía tienen la frescura que dan los tiempos largos y los espacios vastos.

La idea principal de Williams es la de que la cultura es lo común, el lugar donde nos encontramos: en la lengua, en la vida cotidiana, en el arte y en los discursos políticos. No habla de hegemonía, aunque conocía perfectamente a Gramsci, sino de las prácticas de largo aliento que transforman la sociedad en modos que no son notorios hasta que han sucedido. Williams llamaba a mirar lejos, hacia adelante, hacia atrás, a los espacios anchos. A no olvidar que somos parte (pequeña) de una gran historia. (Fue), fueron, los teóricos de la revolución cultural, que habría de malentenderse una década después. Fueron buena gente.

Fernando Broncano, Tiempos largos, espacios vastos, El laberinto de la identidad, 30/05/2015
http://laberintodelaidentidad.blogspot.com.es/2015/05/tiempos-largos-espacios-vastos.html

divendres, 29 de maig de 2015

L'aprenentatge seriós (Jaume Trilla).

Un aprenentatge seriós, una relació personalment compromesa amb la cultura i la ciència, exigeix quasi sempre dedicació, esforç i autodisciplina; però no és un esforç que ens fa infeliços, sinó tot el contrari. És com l´esforç físic de l´alpinista o el mental del jugador d´escacs. L´aprenentatge seriós no és un simple passatemps ni pot ser sempre divertit. Però entre això i l´avorriment (...) existeix la mateixa distància que existeix entre fer coses a les que un troba sentit i fer coses per pura heteronomia. El que de veritat avorreix i fa infeliç a qui aprèn és haver de suportar un ensenyament que no el condueix a cap aprenentatge significatiu.

Jaume Trilla, La aborrecida escuela, Laertes, Barna 2002

Estimar l'aprenentatge (Leon Tolstoi).

El nen, o l´home que ve a l´escola, doncs no cap faig distinció entre un home de deu anys i un trenta o de setanta, ha après de la vida i porta amb ell coneixements particulars sobre les coses. Perquè un home, sigui quina fos la seva edat, estudiï, cal primer que estimi l´estudi. Per estimar l´estudi li cal reconèixer la falsedat, la insuficiència dels seus coneixements sobre les coses, i pressentir, per la intuïció, l´horitzó nou que l´estudi li pot descobrir. (...) Perquè l´alumne pugui abandonar-se per complert a l´instructor, cal aixecar una punta del vel que li amaga tot l´encant del món del pensament, del coneixement i de la poesia, en el qual ha d´ introduir-li l´estudi.

Únicament, gràcies a l´encant constant d´aquesta llum que davant d´ell llueix, l´alumne se sent capaç de polir-se a si mateix, com li demanem nosaltres.

Leon Tolstoi, La escuela de Yasnaïa Poliana, Ediciones Júcar, Madrid 1978

Aprenentatge i coacció (Fernando Savater).

El aprendizaje siempre tiene –al menos en sus inicios- un componente de coacción: casi todos nos hemos educado a regañadientes. Es raro el caso del niño que renuncia voluntariamente a sus juegos o del adolescente que prescinde con gusto de sus diversiones para llegar a saber gramática o geografía. No es el profesor quien aburre, ni siquiera la materia misma, sino el hecho mismo de tener que concentrarse para aprender. Saber es una forma de felicidad y de liberación, pero llegar a saber exige trabajos forzados.

Fernando Savater, La autoridad del maestro, La Verdad de Murcia, 01/10/2009

Tractament racional i irracional de la discriminació.


LA DISCRIMINACIÓ


ENFOCAMENT RACIONAL

ENFOCAMENT IRRACIONAL
1-    No hi ha grup humà que per naturalesa hagi de ser discriminat per altres grups socials (tots els éssers humans són iguals)
2-    Si la discriminació no depèn d´un defecte essencial del grup humà afectat, podem transformar la situació d´aquest grup si eliminem els entrebancs socials que afavoreixen la seva discriminació
3-    El recurs a l´experiència s´utilitza per  posar a prova la veritat de les creences aparentment més sòlides: mai podrem verificar definitivament una proposició universal, però un exemple advers la refuta o la falsa absolutament
1-    La discriminació social d´un grup humà és la conseqüència lògica i natural de la seva definició. Aquesta definició l´ha fet un altre grup que es beneficia de la situació d´inferioritat del grup discriminat
2-    La circularitat de l´argument que justifica la discriminació del grup humà discriminat impedeix tot tipus de canvi en la seva vida
3-    El recurs a l´experiència s´utilitza per a reafirmar el que ja se sap:
-          errors de composició
-          l´excepció confirma la regla
-          ceguesa a la pròpia incompetència
-          profecia autocomplida

Què significa avui en dia la paraula naturalesa? (Víctor Gómez Pin)


La física va desembarazándose de conceptos que durante largo tiempo fueron considerados algo así como trascendentales del orden natural y en consecuencia soporte de la propia disciplina. La cosa empezó por el espacio y el tiempo (o si se quiere las métricas del espacio euclidiano y su correlativo tiempo, absolutizadas por Newton y Kant) que sólo perduran como marco de los fenómenos cuando reducimos nuestro universo a un sólo referencial galileano, es decir, cuando hacemos abstracción de la complejidad del universo real (por ejemplo: vivimos en el seno de un tren sin ventanas, que se desplaza a velocidad rectilínea uniforme, e ignoramos que hay un exterior).

Pero esta suelta de lastre también afecta al concepto mismo de materia que ha perdido gran parte de su peso. De entrada en el plano terminológico, pues mantener el concepto de materia para referirse a entidades como el fotón supone desligar tal concepto del de masa, con lo cual abre la puerta a toda clase de equívocos. A ello cabe añadir que a cada partícula de materia cabe asociar una partícula de anti-materia y que las leyes fundamentales de la física se aplican tanto a la materia como a la anti-materia (tanto al electrón como al positrón). Está además la idea de campo, que bifurca la física puesto que las leyes del campo no son las leyes de la materia. En suma: haciendo de la materia un caso particular de obediencia a lo que la física describe, la concepción de la naturaleza se estaría emancipando de otro aspirante a ser considerado absoluto; ni el espacio, ni el tiempo, ni la materia perduran ya como trascendentales del orden natural. ¿Qué queda pues?

Physis más allá de la entidad material y de las entidades dotadas de propiedades

Deberían al menos quedar entidades dotadas de atributos bien definidos. Si se trata de partículas (sean materia o de anti- materia) deberían como mínimo tener ubicación bien precisa (con independencia de que nosotros la conozcamos o no). Si se trata de campos deberían en cada caso tener un valor bien definido.

En suma: lo que nosotros atribuimos a las entidades físicas es propiedad de las mismas; una cosa física (materia, campo, anti-materia, etcétera) debería al menos ser una cosa dotada de propiedades.

De hecho esta condición de ser propietario de lo que es susceptible de serle atribuido vale también para las cosas que sin ser físicas son objeto de esa constricción para el sujeto que supone el conocimiento. Me detendré en esto: ¿Qué diferencia esencialmente al concepto de hurí del concepto de triángulo rectángulo? La diferencia poco tiene que ver con la física. Así el hurí es ciertamente un ente imaginario pero si nos limitamos a la geometría euclidiana, el triángulo rectángulo no tiene entidad fuera del sujeto que hace geometría. La diferencia entre ambos es sin embargo muy clara: al hurí, ángel femenino del paraíso islámico, podemos atribuirle multitud de predicados, eventualmente opuestos y hasta contradictorios, sin que haya manera de confrontación objetiva para saber cuáles son los que efectivamente le pertenecen; esto no ocurre por el contrario tratándose del triángulo rectángulo euclidiano: el atributo según el cual sus ángulos suman dos rectos es una propiedad del triángulo; también lo es que el cuadrado de la hipotenusa es la suma del cuadrado de los catetos.

En general, referirse a una cosa (el res latino que fue asociado con causa, de tal manera que una cosa no es solo un asunto dado, sino también aquello que lo hace inteligible), es hablar de realidad o irreductibilidad a las construcciones imaginarias del sujeto. Conocimiento de una cosa es atribución de predicados que son propiedades de la misma. Si el sujeto del que se predica algo permite atributos fantasiosos es que no se trata realmente de una cosa. Y desde luego si pasamos de considerar con nuestra mente una propiedad para focalizarnos en una segunda, la primera no desaparece sino que simplemente ha dejado de ser foco de atención. El triángulo euclidiano presenta su propia constitución, se impone al sujeto, éste no puede seleccionar sus efectivas propiedades, aunque pueda no estar observando en acto más que una de ellas; el triángulo rectángulo euclidiano es una cosa mental, pero una cosa objetiva.

***

Cuando la cosa observada es una cosa física (materia, campo, energía, anti-materia), entonces a la propiedad de los atributos se añaden otros rasgos que no conciernen a entidades como los polígonos euclidianos. Así, en el marco de la relatividad restringida, una cosa física se ubica en un continuo espacio-temporal, tiene a la velocidad de la luz como un invariante, su propia velocidad no puede superar dicha velocidad y, en consecuencia, aquello de lo que puede ser causa o efecto está sometido al principio de localidad (grosso modo: si en el intervalo de tiempo entre el acontecer de dos observables A B, la luz no pudiera cubrir la distancia espacial que les separa, entonces el uno no puede tener influencia alguna en el otro. -1- ). La localidad se halla vinculada a un conjunto de principios ontológicos gracias al cual cabe, según Einstein, hablar de cosas dotadas de propiedades físicas. Cabría decir que esos principios ontológicos son la expresión de que las cosas dotadas de propiedades de las que el discurso se ocupa constituyen realidades físicas y no realidades de otro orden. Pues si, como antes indicaba, cabe decir, que la relación determinada entre las medidas de los catetos y de la hipotenusa es una propiedad del triángulo rectángulo euclidiano, no tiene por el contrario sentido atribuir al mismo determinaciones que dependen de la localidad, ni de una condición individual en la que la localidad juega precisamente un papel.

Al igual que ocurre con realidades cuya objetividad es meramente matemática, los diferentes atributos de una entidad física determinada pueden eventualmente no ser conocidos a la vez. Cuando prestamos atención a uno de ellos es posible que el otro escape a nuestra observación, mas no debería pasarnos por la cabeza que haya desaparecido. Simplemente, pensaría un físico pre-cuántico, ese atributo ha dejado de ser observado, pero sigue ahí susceptible de ser observado de nuevo, pues de lo contrario ¿cómo diferenciar una entidad objetiva de una entidad arbitraria, una entidad en cuya forja la imaginación es quien legisla?

Corolarios de la incertidumbre.

Muy diferente es la perspectiva cuando consideramos simplemente el hoy casi popularizado principio de incertidumbre en física y su traducción en el formalismo de la mecánica cuántica ortodoxa: cuando estamos observando la velocidad entonces la posición no es una propiedad de ese sistema. En la jerga: un sistema sólo posee una propiedad observable si el vector o función de onda que a un momento dado lo describe es propio del operador matemático que representa a tal observable; mas ninguno de los vectores de la posición constituye un vector propio del operador velocidad.

Es imprescindible precisar que esta interpretación de los fenómenos cuánticos no es la única. El contra-ejemplo más exitoso es el de la mecánica de Bohm -2- . Pero el hecho mismo de que esta teoría alternativa no sea por todos aceptada, el hecho mismo de que se siga discutiendo si una entidad física es forzosamente una cosa con atributos que efectivamente posee, constituye algo radicalmente abisal en la historia de las interpretaciones de la physis y por consiguiente en la historia de la metafísica. Pues una cosa es decir que la realidad física no es forzosamente material (puede ser campo o anti-materia) y algo bastante más grave barruntar que ni siquiera está formada por entidades objetivas dotadas de propiedades intrínsecas, pues ello equivale a decir que ni siquiera está formada por cosas irreductibles a la consideración parcial que un sujeto pueda tener a un momento dado.

En suma, plantear la cuestión de la physis, la heideggeriana pero también cuántica interrogación de qué es la physis y cómo se determina, quizás no suponga ya focalizarse en la materia, pero cuesta trabajo asumir que no suponga siquiera focalizarse en la cosa (materia, antimateria, o campo) dotada de propiedades, lo cual es precisamente lo puesto en entredicho por el socavamiento de los principios ontológicos a los que en estas columnas centradas en la metafísica he venido refiriéndome, y que condicionan nuestra percepción de la naturaleza -3- , pues son la expresión misma de la constricción natural; principios que cabe remontar efectivamente a los pensadores jónicos, que Aristóteles fue quizás el primero (como en tantas otras cosas) en formular parcialmente, que Newton, Galileo y Kant parecen dar por indiscutibles trascendentales del mundo físico y cuyo peso es sin embargo explicitamente reivindicado por Einstein... por el hecho de constatar que empezaban a ser seriamente cuestionados.

Dada la correlación entre nuestra representación de la naturaleza y los principios reguladores, sostener la autonomía de la primera es dar por supuesta la solidez de los segundos. Si esta solidez se quiebra, entonces también la seguridad de la primera se tambalea.

Inevitable la interrogación sobre el sujeto.

Si los postulados que determinan nuestra concepción de la independencia de la naturaleza en relación a nuestras construcciones se muestran en algún caso particular frágiles, entonces surge la sospecha de que la naturaleza en general pudiera eventualmente no responder a los mismos. Sospecha, en suma, de que efectivamente estos principios constituyen postulados, no axiomas: no se trataría de algo que tiene la dignidad de lo evidente, algo que la propia naturaleza ha impuesto. Mas si la naturaleza no muestra tal cosa, entonces sólo cabe una posibilidad: nosotros hemos introducido tales postulados; nosotros hemos sobre-determinado la naturaleza con los mismos; nosotros los hemos impuesto, sino como caracteres de la naturaleza misma, sí al menos como prismas a través de los cuales la naturaleza es percibida. Mas si es así, ¿qué significa nosotros?; ¿qué potencia en nosotros ha decidido que la naturaleza es algo en sí y obediente a la localidad, el determinismo, la causalidad y la individuación?

-1- Hay que precisar que si entre ellos se da algún tipo de correlación esta se deberá al origen común de ambos; dicho en la jerga de los físicos: a lo que se da en la intersección del cono de luz incidente de ambos.

-2- Gracias a la introducción de variables suplementarias, habitualmente designadas con la expresión confusa de "variables ocultas", un sistema puede tener valores bien definidos para observables de los que el vector actual no es propio.

-3-He resumido aquí en varias ocasiones estos principios, mas para no obligar a volver atrás presento en esta nota un pequeño compendio:

Causalidad y determinismo. Nuestra conformidad a la necesidad nos confiere la certeza de que para todo acontecimiento hay otro acontecimiento (o conjunto de acontecimientos) al que se encuentra vinculado de manera uni-direccional, es decir, este último determina sin que la recíproca sea cierta. Expresión mayor de esta vinculación uni-direccional es que el primer acontecimiento es previo, lo cual considerando la techne, tiene la consecuencia siguiente: el sujeto humano es susceptible de modificar parcialmente el acontecimiento futuro, pero de ninguna manera tiene posibilidades de una intervención en el pasado.

Ello significa simplemente que funcionamos en conformidad al principio de causalidad, el cual presentado en el sentido de la dirección temporal se convierte en principio de determinismo, de tal manera que el devenir de dos cosas idénticas será coincidente, salvo intervención de desconocidas variables en el arranque, con lo cual la aparente identidad sería mera similitud, o de influencias exteriores en el proceso. Principio que, en su vertiente cognoscitiva, garantiza que el hipotético conocimiento de todas las variables en el arranque de un proceso no sometido a nuevas influencias (ese proceso que constituye el mundo por ejemplo) podríamos prefijar cada uno de sus eventos.

Localidad. La naturaleza permite que dos entes con origen común (dos auténticos gemelos por ejemplo), compartan rasgos destinales aunque se hallen alejados, pero no posibilita una acción local (es decir, no reductible a algún elemento causal en la común matriz) sobre uno de ellos que a la vez tenga efectos sobre el otro.

Individuación. La naturaleza contempla relaciones entre los individuos, pero no tolera que estas relaciones anulen la individualidad, de tal manera que lo real venga a ser la relación y no los relacionados: la naturaleza en suma no tolera el holismo, no tolera que una pluralidad de estados físicos representantes de individuos sea reemplazada por un estado único que sería representante del todo.

Realismo. En fin, compendio casi de lo que precede: tales constricciones son cosa de la naturaleza, no cosa de los hombres que se insertan en la naturaleza y la contemplan. No se trata siquiera de una de una toma de posición, se trata casi de un corolario de la subsistencia de la naturaleza respecto a intervenciones y creaciones exteriores. Decimos que la naturaleza no es aleatoria en su comportamiento, pero decimos que esta necesidad procede de la naturaleza misma, es decir somos simplemente realistas. Ello se traduce en que nos relacionamos con esas cosas del entorno dotadas de propiedades con el sentimiento bien anclado de que las mismas no dependen de nosotros, contrariamente a las representaciones que nos hacemos de ellas, las cuales obviamente no se darían sin nosotros, y que en el mejor de los casos nos ayudan a relativizar la barrera que nos separa de las primeras. Las cosas, en suma, tienen su ser y su devenir y seguirían teniéndolos, aun en el caso de que no estuviéramos nosotros como testigos.

Victor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 98, El Boomeran(g), 28/05/2015

Consciència i cervell social.




La percepción es una descripción, construida por el cerebro, de la realidad. Constructo que se explica, en parte, por la miríada de formas que pueden alejarse de la realidad. La ventriloquia nos ofrece un ejemplo elocuente: el ventrílocuo habla mientras mueve la boca del muñeco, produciendo la impresión de que es el guiñol quien conversa. Pero el muñeco no puede emitir palabras. Ahora bien, si el ardid del ventrílocuo funciona en nuestro cerebro, entonces sabemos que lo que es verdad se aleja de lo que percibimos como tal. En Consciousness and the social brain, Michael S. A. Graziano sostiene que la consciencia es un constructo perceptivo: el cerebro atribuye consciencia a otras personas, de manera muy parecida a como atribuye el habla al muñeco del ventrílocuo.

Por definición, la consciencia da fe de la exclusividad de los pensamientos, emociones y sensaciones del sujeto. Unas experiencias que percibe en cambio constante. ¿Cuál es la base cerebral de semejante flujo de experiencia consciente? A tres principales se resumen los criterios esenciales. En primer lugar, la capacidad de seleccionar un estado de entre infinitos posibles; es lo que permite distinguir entre un sensor de luz y un ser consciente. En segundo lugar, una capacidad de conocer que conoce; en epistemología eso se llama metacognición y representaciones de segundo orden. Por fin, una capacidad de asignar un sentido personal al estado.

Para mayor concreción, atendamos a las diferencias fundamentales entre sensibilidad (no consciente) y consciencia. La sensibilidad reposa sobre la representación de primer orden; la consciencia descansa sobre la de segundo orden. La sensibilidad solo requiere capacidad para responder de forma específica a determinados estados de cosas, mientras que la consciencia demanda del agente saberse sensible a ellos. Además, esta última atiende de preferencia a un determinado estado de cosas. Para mayor claridad: una cámara no es consciente; solo es sensible a la luz, dato que ignora. Podríamos convertir en consciente a la cámara si dotáramos a esta de un mecanismo de segundo orden que pudiera coordinar el momento de registro de luz con una memoria de registros de luz en el pasado, así como su preferencia para ese momento particular de sensibilidad a la luz y trazas de recuerdos. El mecanismo en cuestión pudiera ser un contador del tiempo. Para que operase dicho mecanismo, cada canal de inputs tendría que tener su propio reloj, de suerte que todos pudieran sincronizarse para formar una representación del presente, del ahora.

Teorías sobre la consciencia las hay a docenas. De acuerdo con la teoría del esquema de la atención de Graziano, nuestra propia consciencia es un constructo perceptivo y único que emerge cuando el cerebro aplica, recursivamente, la misma atribución perceptiva a sí mismo. Concedemos consciencia a los demás como parte de nuestro modelo perceptivo de aquello a lo que están prestando atención (una inferencia útil para predecir su comportamiento). Graziano se propone construir la suya sobre dos pilares: base científica y coherencia lógica. Acude a la anatomía y fisiología del cerebro y recoge innúmeros datos (psicológicos y clínicos) con el fin de aportar una explicación biológica de la consciencia. El cerebro humano contiene unas cien mil millones de neuronas que interaccionan entre sí. Conocemos, a grandes rasgos, redes de neuronas la información.

De acuerdo con la teoría de Graziano, la consciencia es un relato descriptivo sobre un fenómeno real. La tinta con que se escribe el relato (la actividad neural) es real; también lo es el fenómeno físico descrito por el relato (la atención). Pero lo mismo que en el caso del muñeco parlante, lo que no es real es el relato. Famoso por su trabajo sobre la corteza motora, Graziano es un recién llegado a la investigación sobre la consciencia.

Quienes buscan en el cerebro el apuntalamiento de la consciencia investigan la circuitería compleja que ha elaborado y capacita al hombre para ser socialmente inteligente. Una función de esa circuitería consiste en atribuir consciencia a los otros: inferir que la persona Y es consciente del fenómeno X. En la teoría de Graziano, la maquinaria que atribuye consciencia a los demás es la que nos permite a nosotros tener consciencia. El daño ocasionado a esa circuitería repercute en nuestra consciencia. Algo aparentemente escondido en nuestro cerebro nos hace conscientes de nuestro yo y del mundo que nos rodea. La consciencia es la ventana a través de la cual comprendemos.

La primera exposición científica que relacionaba el cerebro con la consciencia se lo debemos a Hipócrates, en el siglo V a.C. Creía que la mente, creada por el cerebro, iba muriendo paso a paso, a medida que se degeneraba el órgano. Los hombres deben saber, expuso, que del cerebro y solo del cerebro surgen nuestros placeres, alegrías, tristezas, dolores y lágrimas. Dos mil años después de Hipócrates, en 1641, Descartes, en Meditationes de prima philosophia, propuso una explicación, de enorme repercusión, de la consciencia. Para Descartes, la mente constaba de una sustancia etérea, un fluido que se almacenaba en un receptáculo del cerebro. A ese fluido lo llamó res cogitans. Cuando diseccionó un cerebro en busca de la sede del alma, advirtió que la mayoría de las estructuras de un hemisferio se repetían en el otro. Pero el alma era una entidad única e indivisible, por consiguiente no podía instalarse en dos lugares. Por fin encontró una ubicación singular, en el centro del cerebro, la glándula pineal, y dedujo que tenía que residir allí el alma. (Hoy sabemos que la glándula pineal se limita a producir melatonina.)

Inmanuel Kant, en la Crítica de la razón pura, publicada en 1781, avanzó la tercera hipótesis. En el kantismo, la mente descansa en las formas a priori, capacidades e ideas que poseemos antes de todas las explicaciones y a partir de las cuales se sigue todo lo demás. A propósito de la consciencia, Kant tiene una respuesta tajante: nos es dada por un acto divino. La fenomenología vinculó la consciencia con la experiencia del tiempo. Franz Brentano y Sigmund Husserl sostenían que la experiencia del cambio acontece en estados conscientes momentáneos.

Uno de los primeros cambios de rumbo en el ámbito de las teorías de la consciencia fue propuesto en 1990 por Francis Crick, codescubridor de la estructura del ADN, y Christof Koch. Para estudiar la consciencia hay que centrarse en el descubrimiento de sus correlatos neurales (NCC). Crick y Koch sugerían que, cuando las señales eléctricas del cerebro oscilan, causan la consciencia. Las neuronas se comunicarían información; esta se mantendría con mayor eficacia en breves períodos de tiempo, si las señales eléctricas de las neuronas oscilaran en sincronía. En breve, la consciencia podría venir causada por la actividad eléctrica de muchas neuronas que oscilan juntas.

Ahora bien, se objeta a la tesis de Crick y Koch, que las oscilaciones neuronales podrían constituir una condición previa, pero no una explicación genuina de la consciencia. No explicita de qué modo unas oscilaciones eléctricas pueden causarla, lo que no obsta para aceptar que las oscilaciones neuronales incrementen la fiabilidad del procesamiento de la información. ¿Por qué la información del cerebro —cualquiera que fuere la intensidad con que se potenciara la señal o su integración entre zonas cerebrales— debería asociarse a una experiencia subjetiva?

Muchos estudiosos se muestran pesimistas sobre la posibilidad de que algún día podamos llegar a saber qué es la consciencia. David Chalmers lo expuso en 1995 de una forma que se ha convertido en canónica. Dividía la cuestión de la consciencia en dos problemas. Por un lado, el problema blando consistía en explicar de qué modo el cerebro computa y almacena información; por otro, el problema duro, cuya solución requería aclarar de qué modo surge la consciencia de los fenómenos desarrollados en el cerebro. El problema duro no es otro que desentrañar la naturaleza de la consciencia, que no parece que pueda identificarse con algo físico porque es, por definición, privado, y, en cuanto tal, inabordable desde el punto de vista científico.

La neurociencia busca identificar los NCC mínimos. Por tales hemos de entender los sistemas neurales que cartografían los estadios de cada sistema mínimo como estados de consciencia, dadas determinadas condiciones. En 2012, dos grupos, dirigidos respectivamente por Aru y de Graaf, dividieron, cada uno por su cuenta, los correlatos neurales de la consciencia en sustrato del correlato neural de la consciencia o NCC propiamente dicho y precursores/prerrequisitos y consecuencias de NCC (de menor interés). Muchos científicos participan hoy de la idea de que la consciencia emerge cuando la información se integra en unidades complejas que abarcan regiones cerebrales muy dispares.

El cerebro es una máquina de procesamiento de información. No toda la información que maneja ni todos los procesos cerebrales son perfectos. Cuando un individuo se introspecciona, su cerebro aporta los datos internos. Si estos son erróneos o no realistas, el cerebro arribará a una conclusión errónea o irreal, aunque podría asignarle un alto grado de certeza. El nivel de certeza surge después de todo un cálculo que, como todos los cálculos, puede ser erróneo.

Una de las pocas verdades sobre la consciencia que podemos conocer con certeza objetiva es que la poseemos. Aunque no podamos relatar todas nuestras experiencias conscientes, dadas las propias limitaciones del lenguaje, sí podemos afirmar que somos conscientes de esto o aquello, y, por ende, aprender algo sobre la consciencia. El cerebro es, después de todo, una máquina procesadora de información. Para que un mecanismo procesador de información comunique que tiene una experiencia subjetiva, interior, debe contener en su seno información al respecto. La máquina cognitiva puede entonces tener acceso a esa información, leerla, resumirla lingüísticamente y aportar un relato verbal al mundo exterior. Propio de la consciencia será conjugar los distintos inputs (color, forma y movimiento, por ejemplo) en una misma representación. Tal es la base de la teoría de la consciencia conocida como teoría de la información integrada. A medida que la información se va entretejiendo de formas muy dispares de complejidad creciente se llega a la consciencia. Por supuesto, siempre dentro de un marco escuetamente neurobiológico, incapaz de resolver todavía el problema duro de Chalmers.

Luis Alonso, Consciencia, Mente y Cerebro, Mayo/Junio 2015