divendres, 28 de febrer de 2014

La il.lusió del jo.

Imagen: Argus.
Estamos tan familiarizados y satisfechos con la experiencia de nuestro yo que preguntarse si realmente ese yo existe parece como si fuese la pregunta de un retrasado mental. Y sin embargo la neurociencia moderna se plantea esa cuestión precisamente, a saber que el yo, como ya decía la filosofía hindú hace más de tres mil años, es maya, palabra del sánscrito que significa engaño, ilusión o lo que no es. 


En la filosofía védica se acuñó la palabra Ahamkara, palabra compuesta de Aham, que significa “yo” y kara que designa todo aquello que ha sido creado. El yo sería una construcción ilusoria que aísla al sujeto de su entorno haciéndole creer que tiene una autonomía que no es real. 

Como dice la psicóloga británica Susan Blackmore, la palabra ilusión no significa que no exista, existe como fruto de la actividad cerebral que al parecer genera esa ilusión en nuestro propio beneficio. 

Cuando nos levantamos por la mañana nuestro yo se despierta unido a la consciencia. Vuelven los recuerdos del día anterior y los planes para el futuro. En una palabra: nos convertimos en esa persona que identificamos con la palabra “yo”. Todos nosotros tenemos la impresión subjetiva de que dentro de nosotros se esconde la persona que llamamos “yo” y que recibe todas las sensaciones, toma todas las decisiones, recapacita, planifica, aprueba o rechaza. Es como una especie de homúnculo que controla todas las funciones cerebrales. 

Teatro cartesiano

El filósofo estadounidense Daniel Dennett llamó a este proceso el Teatro Cartesiano, es decir, una especie de quimera de que en alguna parte del cerebro existe un lugar donde todos los sucesos mentales convergen y son experimentados. 

En el siglo XVIII, el filósofo escocés David Hume ya dijo que no había ninguna prueba de que ese lugar existiese. Además se ha argumentado que la existencia de un homúnculo requeriría otro homúnculo dentro del primero y así sucesivamente. 

David Hume decía: “Por mi parte, cuando entro más íntimamente en lo que llamo mí mismo (myself) siempre tropiezo con alguna percepción particular de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, dolor o placer. En ningún momento puedo nunca cogerme a mí mismo sin una percepción, y nunca puedo observar nada excepto la percepción. Cuando desaparecen mis percepciones por algún tiempo, como cuando estoy profundamente dormido, durante tal tiempo estoy insensible a mí mismo y puede en verdad decirse que no existo”. 

Como vemos, para Hume el yo no es más que un haz de percepciones. Veinticuatro siglos antes Gauthama Buda había llegado a la misma conclusión. 

La hipótesis del alma

Naturalmente existe la hipótesis de un ente inmaterial, al que se le ha llamado alma, que controlaría todas las funciones cerebrales. El problema es que con ella no resolvemos nada. 

Primero, porque el dualismo cartesiano siempre tuvo problemas para explicar cómo un ente inmaterial es capaz de mover la materia cerebral sin tener energía, lo que violaría las leyes de la termodinámica. En segundo lugar, porque la hipótesis del alma nos da una explicación, pero invalida cualquier investigación ulterior ya que la creencia en ella hace superfluo cualquier esfuerzo por conocer cuáles son las razones y los mecanismos de lo que hemos llamado la ilusión del yo. 

Además, la hipótesis del alma no es una hipótesis científica porque no es ni confirmable ni falsable, siguiendo los criterios del filósofo austriaco Karl Popper

No tenemos ninguna prueba de la existencia de algo permanente en nosotros mismos. Todo lo que nos rodea y todo lo que somos, biológicamente hablando, es efímero y perecedero. 

Si el yo es la suma de nuestros pensamientos y acciones, entonces ese yo es fruto de la actividad cerebral. Lesiones cerebrales graves pueden producir un cambio de personalidad, y el mismo efecto puede tener lugar con la ingesta de drogas. 

A pesar de que el yo sea un producto cerebral, no existe ningún lugar en el cerebro en el que pueda localizarse. Muy probablemente, nuestro cerebro crea la experiencia del yo a partir de una multitud de experiencias, tanto las que llegan a través de nuestros sentidos como las que hemos almacenado en nuestra memoria. 

Sabemos que el cerebro construye un modelo del mundo exterior y que teje las experiencias para formar una historia coherente que le permita interpretar y predecir futuras acciones. 

Generamos una simulación del mundo exterior para anticipar lo que vamos a hacer en él en el futuro y, de esa manera, asegurar la supervivencia. Esa sería la razón por la que preferimos 
un modelo de la realidad antes que la realidad misma. 

Desconectados de la realidad

No tenemos una conexión directa con la realidad, como ya dijo el filósofo alemán Immanuel Kant. Kant afirmaba que incluso antes de que haya un pensamiento, antes de que podamos conocer algo sobre el mundo o sobre nosotros mismos, tiene que haber un yo unificado como sujeto de la experiencia. Colocó ese yo unificado y primordial en el centro de su propia filosofía y argumentaba que ese yo interno creaba coherencia y prestaba ayuda a nuestra experiencia y nuestra percepción. 

Hoy sabemos que todo lo que experimentamos se procesa en patrones de actividad neural que conforman nuestra vida mental. Y no tenemos ninguna conexión directa con la realidad exterior. Vivimos, pues, en una realidad virtual. 

La filosofía hindú también considera la realidad exterior como maya, ilusión. Ya en el pasado se conocía que las llamadas cualidades secundarias dependían del sujeto que las experimentaba, como afirmaba Descartes. Y el filósofo napolitano Giambattista Vico lo expresa claramente en su libro La antiquísima sabiduría de los italianos de la manera siguiente: “si los sentidos son facultades, viendo hacemos los colores de las cosas, degustándolas sus sabores, oyéndolas sus sonidos, y tocándolas, hacemos lo frío y lo caliente”. 

El filósofo empirista irlandés, el obispo George Berkeley, decía que sólo conocemos lo que percibimos, de manera que sus contemporáneos discutieron si cuando caía un árbol en el bosque y nadie estuviera presente para escucharlo haría algún ruido. 

Por lo que hoy sabemos no habría ningún ruido, ya que el sonido no es ninguna cualidad de la realidad absoluta, sino sólo de la nuestra. Los colores, los sonidos, los gustos y los olores no existen ahí afuera, sino que son atribuciones de nuestra mente. 

Ahí afuera no existen más que radiaciones electromagnéticas de distintas longitudes de onda que incidiendo sobre nuestros receptores producen potenciales eléctricos, los potenciales de acción, que son todos iguales provengan del ojo, del oído, del gusto, del olfato o del tacto. 
  
Es en las distintas regiones de la corteza donde se atribuyen las cualidades secundarias. De ahí que la lesión de la región cortical donde se procesa la visión cromática tenga como resultado que el paciente se vuelva acromático y no sólo no vea colores, sino que ni siquiera sueñe con ellos. 

En la construcción de ese mundo interior, si falta alguna información, el cerebro la suple para generar una historia plausible aunque no sea completamente exacta. 

El cerebro crea el yo consciente

De la misma manera, el cerebro crea el yo consciente, aunque aún no sepamos cómo, y a partir de la actividad neuronal se pasa a un concepto tan abstracto como ese. 

El yo sería una construcción ilusoria que aísla al sujeto de su entorno haciéndole creer que tiene una autonomía que no es real. 

Tanto lo que llamamos yo como la consciencia son construcciones cerebrales que encierran el gran problema de la neurociencia, a saber, cómo se pasa de la actividad neuronal a las impresiones subjetivas. Es lo que el filósofo australiano David Chalmers ha llamado el “problema difícil” de la consciencia. El paso de lo objetivo a lo subjetivo. 

¿Qué sentido tendría esa ilusión del yo? Se ha argumentado que la razón es simplemente la función de predecir la conducta de los otros. Si creo que dentro de mí existe una persona que se comporta como cualquier otra, puedo predecir el comportamiento de los demás observando esa persona dentro de mí. La autoconsciencia sería, pues, el invento del yo para saber qué harán los otros. 

El neurólogo indio afincado en Estados Unidos Vilayanur Ramachandran cree que el yo no es una propiedad holística de todo el cerebro, sino que surge de la actividad de series de circuitos que están distribuidos por todo el cerebro e interconectados entre sí. 

El pionero de la inteligencia artificial, Marvin Minsky, dice que la auto-consciencia es un segundo mecanismo paralelo desarrollado para generar representaciones de otras representaciones más antiguas. 

Y el psicólogo inglés, Nicholas Humphrey, supone que nuestra capacidad de introspección puede haberse desarrollado específicamente para construir modelos de la mente de otras personas para poder predecir su conducta. 

Esta última afirmación nos llevaría a relacionar la auto-consciencia con las neuronas espejo, que nos permiten “reflejar” en el cerebro actos motores, pero también emociones e intenciones de los demás. En esto también está Ramachandran de acuerdo. 

¿Sólo un yo?

Habría que preguntarse si existe sólo un yo. No hace tanto tiempo se buscaba afanosamente la memoria, asumiendo que era una sola entidad. Hoy sabemos que hay distintos tipos de memoria con distintas localizaciones en el cerebro. 

Lo mismo ha ocurrido con la inteligencia, y hoy se definen varios tipos de inteligencia. Por ello hay que preguntarse si no ocurrirá lo mismo con el yo. 

Ramachandran habla, por ejemplo, de diversos yos, o al menos de distintos aspectos del yo, como por ejemplo el sentido de unidad, la multitud de sensaciones y creencias, el sentido de la continuidad en el tiempo, el control de las propias acciones (esto último relacionado con el tema de la libertad o libre albedrío), el sentido de estar anclado en el cuerpo, el sentido de la propia valía, dignidad y mortalidad o inmortalidad. 

Cada uno de estos aspectos puede estar mediado por centros diferentes en distintas partes del cerebro y que, por conveniencia, los agrupamos a todos en una sola palabra: yo. Precisamente el aspecto más extraño de todos: el ser consciente de uno mismo es lo que Ramachandran supone que depende de las neuronas espejo. 

Hay casos clínicos que muestran que existen muchas regiones cerebrales que juegan un papel en la creación y mantenimiento del yo, pero no existe ningún centro en donde se reúna todo físicamente. 

Aparte del lóbulo frontal, donde se descubrieron estas neuronas por vez primera, existen numerosas neuronas espejo en el lóbulo parietal inferior, una estructura que ha experimentado una gran expansión en los grandes simios y en el hombre. 

Esta región se dividió en dos giros: el giro supramarginal que nos permite “reflejar” nuestras acciones anticipadamente, y el giro angular, que nos permite “reflejar” nuestro cuerpo, en el hemisferio derecho, y otros aspectos sociales y lingüísticos del yo en el hemisferio izquierdo. 

La hipótesis de la relación de estas neuronas con la auto-consciencia supondría que utilizamos las neuronas espejo para mirarnos a nosotros mismos como si alguien lo estuviera haciendo. Y el mismo mecanismo que se desarrolló para adoptar el punto de vista de otro se volvió hacia adentro para mirar el propio yo. De manera que “auto-consciente” sería ser consciente de otros siendo consciente de mí mismo. 

El yo como construcción cerebral

Que el yo unificado puede ser una construcción cerebral lo muestran los experimentos realizados por Roger Sperry (Nobel 1981) y Michael Gazzaniga en sujetos con cerebro escindido o dividido. 
  
En pacientes que sufrían de epilepsia, con un foco en un hemisferio, y para evitar que se crease un “foco especular” en el otro hemisferio, cirujanos norteamericanos hace unas décadas seccionaban el cuerpo calloso e incluso en algunos pacientes también la comisura anterior. 

Los experimentos mostraron que al hacerlo los cirujanos partieron literalmente en dos el yo, ya que aparecieron dos personas distintas con gustos y aficiones diversas y a veces contradictorias. En estos pacientes podía ocurrir que una mano abriese un cajón y la otra intentase cerrarlo. 

Preguntado el hemisferio no parlante de uno de estos sujetos, generalmente el derecho, que qué profesión quería ejercer en el futuro, respondió, mediante la utilización de letras del juego Scrabble, que quería ser corredor de fórmula uno, cuando el hemisferio parlante había siempre afirmado querer ser diseñador gráfico. Y el neurólogo Ramachandran tuvo un paciente que respondía con el hemisferio izquierdo creer en Dios y con el hemisferio derecho ser ateo. 

La división de las conexiones entre los dos hemisferios había creado un segundo yo hasta ahora desconocido porque el yo del hemisferio dominante o parlante se había considerado el único. 

Resultados sorprendentes

Uno de los resultados más sorprendentes de estos experimentos fue la capacidad de interpretación del hemisferio izquierdo de la conducta iniciada por el hemisferio derecho. 

Si se le enviaba una señal al hemisferio derecho que decía “andar”, el sujeto se ponía en marcha. Y preguntado el sujeto verbalmente que por qué lo hacía, el hemisferio izquierdo parlante respondía que iba a buscar una coca-cola, cualquier otra excusa o simplemente que tenía ganas de hacerlo. 

Este fenómeno es algo parecido a lo que ocurre cuando se hipnotiza a una persona y se le ordena, ya hipnotizado, que ande a cuatro gatas por la alfombra. Si en ese momento el hipnotizador lo despierta y le pregunta qué hace andando a cuatro gatas, el sujeto puede responder que porque se le había caído una moneda. 

El hemisferio izquierdo, cuando no conoce las razones de la conducta del organismo, se inventa una historia plausible para interpretarla. En otras palabras: para ese yo del hemisferio izquierdo una historia plausible, pero falsa, es mejor que ninguna. 

Esta capacidad que llevó a su descubridor Michael Gazzaniga a llamar al cerebro dominante “el intérprete” se ve aún más claro en el siguiente experimento. 

Si se le proyecta a uno de estos pacientes un paisaje nevado al hemisferio derecho y la cabeza de una gallina al hemisferio izquierdo y luego se le pide que elija con cada mano entre varias imágenes que se les proyecta la que estuviese más relacionada con lo que habían visto, la mano derecha, controlada por el hemisferio izquierdo, elegía una gallina, y la mano izquierda, controlada por el hemisferio derecho, una pala. 

Pero si se le preguntaba al paciente que por qué había elegido con la mano izquierda una pala respondía que para limpiar la porquería del gallinero. 

Engaños cerebrales

Para el yo izquierdo, repito, es mejor tener una historia plausible, aunque sea falsa, que no tener ninguna. La capacidad de suplir información que falta por parte del cerebro es lo que constituye los engaños tanto ópticos como de otro tipo a los que estamos acostumbrados. 

Pensemos, por ejemplo, cómo el cerebro cubre la información que falta en aquella parte de la retina que no tiene receptores visuales por la salida del nervio óptico, es decir, la mancha ciega que no se traduce en un escotoma en el campo visual. 

Antes hablamos de casos clínicos en los que se produce una fragmentación del yo o la pérdida de uno de sus aspectos. 

Uno de estos casos es la asomatognosia, o la falta de reconocimiento de una parte del cuerpo, que suele ocurrir tras una apoplejía con extensas lesiones de la corteza cerebral. La asomatognosia es una fragmentación del yo. 

Otro ejemplo es el síndrome de negligencia hemiespacial, que ocurre por lesiones del lóbulo parietal derecho, en el que el paciente ignora, o más bien no atiende, a la mitad izquierda de su campo visual. 

Otro síntoma que afecta al yo personal es la anosognosia, o negación de la enfermedad. Un caso especial de anosognosia es el síndrome de Anton, o inconsciencia de la ceguera. Gabriel Anton describió uno de los primeros ejemplos de falta de consciencia de la ceguera en 1899. 

Generalmente, las tres condiciones: asomatognosia, negligencia hemiespacial y anosognosia suelen ocurrir juntas por lesiones del hemisferio derecho. 

Límites del yo personal

Los límites del yo personal son más dinámicos que rígidos. Hay cosas ego-cercanas, como el propio cuerpo, la mujer o el marido, los miembros de la familia. Por otra parte, los objetos que no tienen un significado especial para nosotros son considerados ego-distantes. 

Ejemplos de alteraciones de las relaciones del yo son los fenómenos conocidos como déjà vu y jamais vu, o sea ya visto y jamás visto, en los que el paciente tiene la impresión de haber visto ya algo que no ha podido ver antes, o lo contrario, la impresión de no haber visto nunca algo que sí conoce. Esto está en relación con el sentido de familiaridad, sentido emocional que depende del sistema límbico, concretamente de la amígdala. 

El individuo sano tiene una relación integrada y normal con el mundo. Nuestras relaciones con el mundo y con otras personas están en un equilibrio delicado y ese equilibrio se mantiene de manera automática e inconsciente. No somos conscientes de él hasta que no es violentado. 

En 1923, el psiquiatra francés Jean-Marie Joseph Capgras describió un caso, el de Madame M., una mujer de 53 años que se quejaba que impostores habían sustituido a su marido, a sus hijos e incluso a ella misma. Su marido había sido asesinado y los impostores lo habían sustituido por otra persona. A este fenómeno lo llamó “l’illusion de sosies’

Sosia es en español una persona que se parece tanto a otra que es confundida con ella. El nombre proviene de la mitología griega en la que se cuenta la historia de Zeus que se transformó físicamente en la persona de Anfitrion para seducir a su mujer Alcmena. Temeroso de que la criada de Alcmena, Sosia, la alertase del engaño, hizo que Hermes se convirtiese en Sosia. El engaño tuvo éxito y Alcmena dio a luz a dos mellizos: uno, hijo de Zeus: Hércules; el otro, hijo de Anfitrion: Iphicles. De ahí que el nombre sosie signifique en francés doble. 

El síndrome de Capgras está probablemente generado por la pérdida de la conexión entre el reconocimiento de caras, localizado en el giro fusiforme, y el sistema límbico, especialmente la amígdala, que le da significación emocional a los estímulos sensoriales. El paciente reconoce las caras, pero no son familiares para él, por lo que supone que son impostores o dobles. 

Cuatro años tras la publicación del síndrome de Capgras, dos médicos franceses, Courbon y Fail, publicaron un artículo titulado: “El síndrome de la ilusión de Frégoli y la esquizofrenia”. Courbon y Fail le dieron este nombre por Leopoldo Frégoli, famoso actor italiano en Francia por su extraordinaria capacidad de imitación. Estos pacientes encontraban a personas a su alrededor conocidas, aunque nunca las habían visto antes, es decir, lo contrario que los pacientes con síndrome de Capgras. El síndrome de Frégoli puede interpretarse como una super-relación con otras personas y en ese sentido se parece al fenómeno del déjà vu.

Un yo maleable

Los límites del yo son maleables, no son rígidos. Al yo se le ha comparado con una ameba que cambia su forma y sus márgenes. Un ejemplo de ello es lo que ocurre con los experimentos que utilizan una mano de goma. Si se oculta la mano izquierda de un sujeto y se acarician simultáneamente la mano izquierda y la mano de goma con un punzón o pincel, al cabo de unos minutos el sujeto siente que la mano de goma forma parte de su cuerpo. La fusión de la información táctil y visual en el cerebro crea esa ilusión. 

Las memorias de todas las experiencias de la vida son muy importantes para la creación y mantenimiento del yo.  Nuestra identidad es la suma de nuestros recuerdos, pero esos recuerdos se modifican por el contexto en el que se producen y, a veces, simplemente son confabulaciones. Con otras palabras: no podemos fiarnos completamente de ellos, de manera que el propio yo queda en entredicho. Por otra parte, sin un sentido del yo los recuerdos no tienen ningún sentido y, sin embargo, ese yo es un producto de nuestros recuerdos. 

Dos tipos de yo

Personalmente pienso que existen al menos dos tipos de yo o de consciencia: una a la que llamo “consciencia egoica”, que es la consciencia normal que solemos tener en la vigilia, aunque haya también diversos niveles, y que se caracteriza por un pensamiento dualista característico de nuestra capacidad lógico-analítica. Y una segunda consciencia que llamo “consciencia límbica” que es la que nos permite acceder a una especie de “segunda realidad”, que es a la que llega el chamán, o el místico, mediante ciertas técnicas y que genera la sensación de trascendencia. 
  
La llamo consciencia límbica porque se debe a la hiperactividad de determinadas estructuras límbicas que se encuentran en la profundidad del lóbulo temporal. Su estimulación eléctrica o magnética es capaz de producir experiencias llamadas espirituales, religiosas, numinosas o de trascendencia. Ambas consciencias son antagónicas y una condición para que se produzca esta última es la anulación de la consciencia egoica, algo que conoce hace siglos la filosofía oriental. 

Es de suponer que la consciencia egoica es dependiente de estructuras cerebrales filogenéticamnete más modernas, como la corteza prefrontal y la corteza cingulada anterior, mientras que la consciencia límbica supone la dependencia de estructuras más antiguas pertenecientes al cerebro emocional o sistema límbico. 

En resumen: el yo, como construcción cerebral, no tiene una localización exacta en el cerebro y es posible que existan distintos tipos de yo o de consciencia. Sus límites no son fijos y tanto ciertos experimentos como la patología nos muestra su fragilidad. Llama la atención el hecho de que atribuyamos al yo la mayoría de la actividad cerebral, cuando en realidad el yo racional es una instancia tardía en comparación con el inconsciente que gobierna la inmensa mayoría de nuestra actividad cerebral al servicio de la supervivencia.   

Falta conocer por qué es generado ese yo unificado por el cerebro, y cuál es su función. 

Francisco J. Rubia, El yo es una ilusión que vive en una realidad virtual, Tendencias 21, 13/05/2013
  
  

Francisco J. Rubia Vila es Catedrático de la Facultad de Medicina de la Universidad Complutense de Madrid, y también lo fue de la Universidad Ludwig Maximillian de Munich, así como Consejero Científico de dicha Universidad. Texto de la conferencia pronunciada por el autor en la Real Academia Nacional de Medicina (Madrid) el 7 de mayo de 2013.  La conferencia puede seguirse también en video   y se publicó originalmente en el Blog Neurociencias  que el autor edita en Tendencias21.
 
   Artículos relacionados

Bibliografía
  
Dennett, D. Consciousness explained.Little Brown and Co.Boston, 1991 
  
Feinberg, T. E. Altered Egos. How the Brain Creates the Self. Oxford University Press. Oxford, 2001 
  
Hood, B. The Self Illusion: Why There es no “You” Inside Your Head. Constable & Robinson Ltd. London, 2012 
  
Metzinger, T. The Science of the Mind and the Myth of the Self. Basic Books. New York, 2009      

Oliver Sacks en Redes.

Què ens passa?

En una época de paro, explotación y supresión de derechos laborales, los sindicatos de clase deberían gozar de un protagonismo del que huyen como de la peste. En una época de políticas de extrema derecha, con atentados gravísimos a las libertades individuales (la ley del aborto, verbi gratia), los partidos de izquierda deberían brillar como el neón en las encuestas de intención de voto. En una época de mentiras públicas diarias, lanzadas a granel en los telediarios, en las emisoras de radio y hasta en el Congreso de los Diputados, la verdad debería declararse Patrimonio de la Humanidad o ser objeto al menos de los cuidados de las especies en extinción. En una época en la que la monarquía se falta el respeto a sí misma cada martes y cada jueves, la República debería constituir una aspiración moral de proporciones ciclópeas. En una época en la que se contempla pasivamente cómo un grupo de inmigrantes se ahoga intentando alcanzar la orilla o, peor aún, se contribuye a que mueran con disparos de pelotas de goma, los que se llaman a sí mismos defensores de la vida deberían incinerarse a lo bonzo ante el Ministerio del Interior para poner en evidencia el cinismo gubernamental. En una época en la que los bancos roban a sus clientes, en la que a los políticos se les descubren cuentas en Suiza un día sí y otro también, en la que los enfermos agonizan y mueren en los pasillos de los hospitales, en la que el peso de la carga fiscal cae sobre las clases medias y bajas, y en la que se amnistía a los defraudadores de gran tonelaje, el periodismo de denuncia debería conocer uno de sus momentos de gloria: deberíamos hacer cola por la mañana, a la espera de que abrieran los quioscos, para conocer el escándalo del día.

¿Qué ocurre entonces? No sé, quizá, que la obsesión por lo que nos pasa, nos impide averiguar lo que pasa.

Juan José Millás, Lo que nos pasa, El País, 28/02/2014

Francisco Mora: 'La bellesa des de la ciència' (conferència).

La responsabilitat de Marx.

Karl Marx by Vicente Martí

En muchos sentidos, sugiere Jonathan Sperber, Marx fue “un personaje anclado en el pasado”, y su visión del futuro se basaba en condiciones totalmente distintas de las que prevalecen hoy:
La consideración de Marx como un hombre contemporáneo con unas ideas que han configurado el mundo moderno ha seguido su curso y ha llegado el momento de entenderlo de otro modo: como una figura de una época histórica pretérita, cada vez más alejada de la nuestra: fue la época de la Revolución francesa, de la filosofía de Hegel, de la primera industrialización inglesa y de la economía política que emanó de ella.
El objetivo de Sperber es presentar a Marx como lo que realmente fue: un pensador decimonónico empapado de las ideas y los acontecimientos de su tiempo. Si se ve a Marx de esta forma, muchas de las disputas que se produjeron en el siglo pasado en torno a su legado nos parecerán estériles e incluso irrelevantes. Hacer “responsable intelectualmente” a Marx, en cualquier sentido, del comunismo del siglo XX  parecerá totalmente equivocado, lo mismo que defenderlo como un demócrata radical, puesto que ambas aseveraciones “proyectan sobre el siglo XIX polémicas posteriores”.

Marx comprendió, ciertamente, algunos rasgos cruciales del capitalismo; pero se trata de “los rasgos del capitalismo de las primeras décadas del siglo XIX”, y no del capitalismo muy distinto que toma forma a principios del siglo XXI. De nuevo, aunque buscaba una nueva forma de sociedad humana que había de venir al mundo tras el colapso del capitalismo, Marx no tenía una concepción establecida sobre cómo sería esa sociedad. Querer encontrar en él una visión de nuestro futuro, para Sperber, es tan erróneo como culparlo de nuestro pasado.

Sperber, que usa como una de sus fuentes principales la reciente edición de las obras de Marx y Engels, comúnmente conocida por su acrónimo alemán, mega, construye una imagen de las ideas políticas de Marx que es didácticamente distinta a la que han preservado las explicaciones habituales. Las posturas que Marx adoptaba obedecían muy pocas veces a un compromiso teórico preexistente con el capitalismo o el comunismo. A menudo reflejaban sus actitudes ante los gobiernos europeos y sus conflictos, y las intrigas y rivalidades en las que participaba como activista político.

En ocasiones, la hostilidad que Marx sentía hacia los regímenes reaccionarios de Europa lo condujo a extremos disparatados. Fue un opositor ferviente a la autocracia rusa, hizo campaña para una guerra revolucionaria contra Rusia en 1848-1849 y le consternó la dubitativa gestión británica en la Guerra de Crimea. Marx denunció la oposición a la guerra de los radicales ingleses más destacados y argumentó que la ambigüedad de la política exterior inglesa se debía a que el primer ministro, lord Palmerston, era un agente pagado por el zar ruso y uno de los muchos traidores que se habían sucedido en el poder de Inglaterra durante más de un siglo –una acusación que reiteró durante varios años en distintos artículos de periódicos, reimpresos por su hija Eleonor bajo el título de Historia de la diplomacia secreta en el siglo XVIII

Del mismo modo, la lucha contra de Mijaíl Bakunin, su rival ruso, por el control de la Asociación Internacional de los Trabajadores (ait) reflejaba más el odio de Marx a la monarquía prusiana y a sus sospechas de que Bakunin era un paneslavista con vínculos secretos con el zar que su oposición al autoritarismo del anarquismo de Bakunin. Fueron estas pasiones y animadversiones propias del siglo XIX las que dieron forma a la vida política de Marx, no las colisiones ideológicas que nos resultan familiares por la época de la Guerra Fría.

La visión sutilmente revisionista de Sperber se extiende a lo que comúnmente se consideran los postulados ideológicos definitivos de Marx. Hoy, como a lo largo del siglo XX, la idea del comunismo es inseparable de Marx, pero no siempre estuvo vinculado a ella. En su primer texto después de asumir el puesto de editor del Rheinische Zeitung en 1842, Marx lanzó una áspera polémica en contra del principal periódico en Alemania, el Augsburg Allgemeine Zeitung, por publicar artículos a favor del comunismo. No basaba su ataque en argumentos sobre la inviabilidad del comunismo: era la idea misma lo que refutaba. Lamentaba que “nuestras ciudades comerciales, que florecieron en el pasado, ya no lo hacen”, y declaraba que el auge de las ideas comunistas “había de derrotar nuestra inteligencia, conquistar nuestros sentimientos”, en un proceso insidioso sin remedio claro. En cambio, cualquier intento de introducir el comunismo podía atajarse fácilmente con la fuerza de armas: “los intentos prácticos [de instaurar el comunismo], e incluso los intentos masivos, se pueden responder a cañonazos”. Como escribe Sperber: “El hombre que había de escribir el Manifiesto comunista apenas cinco años después ¡defendía el uso del ejército para reprimir un alzamiento de trabajadores comunistas!”

No se trata de una anomalía aislada. En un discurso ante la Sociedad Democrática de Colonia en agosto de 1848, Marx se refirió a la dictadura revolucionaria de una sola clase como un “disparate”: una opinión tan notablemente contraria a la que había expresado apenas seis meses antes en el Manifiesto comunista que posteriores editores marxistas-leninistas de sus discursos se negaron a aceptar su autenticidad. Y, más de veinte años después, cuando comenzaba la guerra franco-prusiana, también desdeñó como “disparate” toda noción sobre la Comuna de París.

El Marx anticomunista es una figura poco conocida, pero sin duda hubo ocasiones en las que compartió la opinión de los liberales, los de su tiempo y los posteriores, de que el comunismo (asumiendo que fuera viable) sería perjudicial para el progreso humano. Y esto solo es un ejemplo de una verdad más general. A pesar de sus aspiraciones y de los esfuerzos de generaciones de discípulos, de Engels en adelante, las ideas de Marx nunca formaron un sistema cohesionado. Una de las razones es la dispersión de su vida productiva. Aunque solemos imaginar a Marx como el teórico encerrado en la biblioteca del Museo Británico, la teoría fue solamente una de sus vocaciones y rara vez su actividad principal:
Normalmente las actividades teóricas de Marx tenían que encontrar lugar entre otras actividades que consumían mucho más tiempo: la política de los émigrés, el periodismo, la ait, dar el esquinazo a los acreedores y las enfermedades graves o fatales que asolaron a sus hijos, a su esposa y, después de contraer una enfermedad de la piel en 1863, a él mismo. Con demasiada frecuencia, los esfuerzos teóricos de Marx se veían interrumpidos durante meses, o relegados a altas horas de la noche.
Pero, si las condiciones de vida de Marx eran apenas compatibles con el trabajo constante que requería la construcción de un sistema, el carácter ecléctico de sus ideas presentaba un obstáculo todavía más grande. Es un lugar común de la literatura el hecho de que tomó ideas prestadas de muchas fuentes. La aportación de Sperber a la explicación estándar del eclecticismo de Marx consiste en ahondar en el conflicto entre su adhesión constante a la creencia hegeliana de que la historia contiene una lógica de desarrollo y el compromiso con la ciencia que Marx adquirió del movimiento positivista.

Al señalar la función intelectualmente formativa que tenía el positivismo a mediados del siglo XIX, Sperber se revela como un guía eficaz dentro del mundo de las ideas en que se movía Marx. El positivismo no ha obtenido reconocimiento entre los historiadores de las ideas, sin duda porque, entre otras cosas, ahora nos parece vergonzosamente reaccionario. Sin embargo, produjo un cuerpo de ideas de enorme influencia. El positivismo arranca con el socialista francés Henri de Saint-Simon (1760-1825), pero se desarrolla integralmente con Auguste Comte (1798-1857), uno de los fundadores de la sociología, y promovía una visión del futuro que todavía hoy resulta dominante y poderosa. Comte afirmaba que la ciencia era el modelo de todo tipo de conocimiento genuino y esperaba el tiempo en que las religiones tradicionales desaparecieran, las antiguas clases sociales fueran sustituidas y el industrialismo (término acuñado por Saint-Simon) se reorganizara sobre la base de lo racional y armonioso, una transformación que ocurriría a lo largo de una serie de fases evolutivas similares a las que habían hallado los científicos en el mundo natural.

Sperber nos cuenta que Marx describió el sistema filosófico de Comte como una “mierda positivista”; pero había muchos paralelos entre la visión que Marx y el positivismo tenían de la sociedad y la historia:
Pese a las distancias que Marx mantenía con esas doctrinas [positivistas], su propia imagen del progreso a través de fases de desarrollo histórico bien definidas y una división binaria de la historia humana entre una era temprana e irracional y otra posterior científica e industrial, contenía a todas luces elementos positivistas.
No sin astucia, Sperber nota las similitudes fundamentales entre la explicación de Marx sobre el desarrollo humano y la de Herbert Spencer (1820-1903), quien (y no Darwin) inventó la expresión “supervivencia del más apto” y la usó para defender el capitalismo laissez-faire. Influido por Comte, Spencer dividió las sociedades humanas en dos tipos: “la ‘militante’ y la ‘industrial’, la primera de las cuales comprende todo el pasado preindustrial y precientífico, y la segunda que destaca una nueva época en la historia del mundo”.

El mundo nuevo que quería Spencer era una versión idealizada del primer capitalismo victoriano, mientras que el de Marx, se suponía, debía llegar una vez que el capitalismo fuese derrocado; pero en algo podían estar de acuerdo: ambos esperaban “una nueva era científica, esencialmente distinta de las anteriores”. Así concluye Sperber: “El día de hoy, quien visite el cementerio de Highgate, al norte de Londres, podrá ver las tumbas de Karl Marx y Herbert Spencer una frente a la otra, porque, pese a todas la diferencias intelectuales de ambas figuras, no es una yuxtaposición totalmente descabellada.”

Marx no solo extrajo del positivismo su visión de la historia como un proceso evolutivo que había de culminar en una civilización científica. También asimiló algo de la teoría de los tipos raciales. El hecho de que Marx se tomara en serio esta teoría podría asombrarnos, pero debemos recordar que muchos pensadores decimonónicos –particularmente Herbert Spencer– eran devotos de la frenología, y los positivistas creían desde hacía tiempo que, para ser totalmente científico, el pensamiento social debía basarse definitivamente en la fisiología.

Comte había identificado la raza (al igual que el clima) como uno de los determinantes físicos de la vida social. Y la filosofía de Comte había inspirado, en parte, el Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas (1853-1855), de Arthur de Gobineau, una defensa muy influyente de las jerarquías innatas de la raza. Marx reaccionó contra el libro de Gobineau con desdén, y no mostró señal alguna de creer en la superioridad racial en su relación con su yerno Paul Lafargue, que era de origen africano. (Su principal objeción al matrimonio era que Lafargue carecía de una fuente de ingresos fiable.) Pero Marx no era inmune a los estereotipos de su época. Su descripción del socialista judío alemán Ferdinand Lassalle, que Sperber califica de “un estallido terrible aun dentro de los parámetros del siglo XIX”, ejemplifica esa influencia:
Ahora me resulta del todo claro que, como demuestra la forma de su cabeza y su cabello, él [Lassalle] desciende de negros que se unieron a Moisés cuando se escapaba de Egipto (si es que su madre o su abuela paterna no se aparearon con un negro). Esta combinación de judío y alemán con la sustancia básica negroide debe dar un producto peculiar. La agresividad de este muchacho es también la de un negro.
Observa Sperber que este pasaje demuestra que Marx tenía una “percepción no racial de los judíos. La combinación de judío y alemán que Marx vio en Lassalle era cultural y política”, no biológica. Pero, como prosigue Sperber en su exposición, Marx llegó a referirse a los tipos raciales de formas que sugieren que también estaban basados en la ascendencia biológica. Al elogiar la obra del etnógrafo y geólogo francés Pierre Trémaux (1818-1895), cuyo libro Los orígenes y la transformación del hombre y otros seres había leído en 1866, Marx alabó su teoría sobre el papel de la geología en la evolución animal y humana, pues era “mucho más importante y rica que Darwin” porque aportaba “los fundamentos de la naturaleza” para la nacionalidad y mostraba que “el tipo racial de negro común solo es la forma degenerada de uno mucho más elevado”. Con estas observaciones, dice Sperber:
Parecía que Marx oscilaba hacia una explicación biológica o geológica de las diferencias entre las nacionalidades, una concepción que, en todo caso, vinculaba la nacionalidad con la ascendencia, explicada en los términos de las ciencias naturales [...] otro ejemplo de la influencia que ejercieron en Marx las ideas positivistas sobre la importancia intelectual de las ciencias naturales.
La admiración de Marx a Darwin es bien conocida. Cuenta la leyenda que Marx ofreció dedicarle El capital a Darwin. Sperber considera la historia “un mito que se ha refutado repetidas veces, pero que resulta prácticamente imposible erradicar”, puesto que Edward Aveling, el amante de una hija de Marx, Eleonor, fue quien abordó a Darwin, sin éxito, para pedirle permiso y dedicarle un volumen de divulgación que había escrito sobre la evolución. Pero no cabe duda de que Marx miró con buenos ojos la obra de Darwin, que consideraba –como apunta Sperber– “otro golpe intelectual a favor del materialismo y el ateísmo”.

Menos conocidas son las profundas diferencias entre Marx y Darwin. Si Marx pensaba que la obra de Trémaux era “un avance muy importante respecto de Darwin”, era porque el “progreso, meramente incidental en Darwin, en Trémaux es necesario por ser el fundamento para las etapas de desarrollo en el cuerpo de la Tierra”. En la época, prácticamente todos los seguidores de Darwin creían que este había demostrado científicamente el progreso de la naturaleza; pero, aunque a veces el propio Darwin era ambiguo al respecto, esa nunca fue su visión fundamental. La teoría de la selección natural de Darwin no dice nada de ninguna mejora –como Darwin dijo una vez, cuando juzgamos a las abejas desde su propio punto de vista, resultan más avanzadas que los humanos–, y una prueba de la penetrante inteligencia de Marx es que, a diferencia de la gran mayoría de personas que promovían la idea de la evolución, entendió que la idea del progreso no estaba en el darwinismo. Pero, al igual que esa mayoría, era emocionalmente incapaz de aceptar el mundo contingente que Darwin había revelado.

Como solía decir Leszek Kołakowski, “Marx fue un filósofo alemán.” La interpretación de la historia de Marx no deriva de la ciencia, sino de la explicación metafísica de Hegel sobre el despliegue del espíritu (Geist) en el mundo. Marx mantuvo el fundamento material para la esfera de las ideas, pero puso patas arriba, como es sabido, la filosofía de Hegel; en el tránsito de esta inversión, la creencia de Hegel de que la historia es esencialmente un proceso de evolución racional permanece en Marx como la concepción de una sucesión progresiva de transformaciones revolucionarias. Este proceso quizá no fuera estrictamente inevitable; la reincidencia en el barbarismo era una posibilidad latente. Pero para Marx el desarrollo pleno de las capacidades humanas seguía siendo el punto final de la historia. Lo que él y tantos otros querían de la teoría de la evolución era el apuntalamiento de la creencia en el progreso hacia un mundo mejor, pero el logro de Darwin consistió en mostrar que la evolución operaba sin distinguir ninguna dirección o estado final. Marx rechazó el descubrimiento de Darwin, apelando, en su lugar, a las teorías de Trémaux, improbables y merecidamente olvidadas en la actualidad.

Por haber situado a Marx íntegramente y por vez primera en su siglo, el XIX, la nueva biografía de Sperber será probablemente la definitiva durante muchos años. Escrito con una prosa lúcida y elegante, el libro está cargado de penetraciones biográficas e imágenes memorables, hábilmente entrelazadas con un solvente cuadro de la Europa del siglo XIX y profundos comentarios a las ideas de Marx. Se retratan vívidamente las relaciones de Marx con sus padres y su herencia judía, sus años de estudiante, sus siete años de noviazgo y luego su matrimonio con la hija de un funcionario del gobierno prusiano no muy exitoso, y la larga vida de pobreza sin desdoro y desorden bohemio que vino después.

Sperber describe los varios oficios de Marx –en los que, según el autor, tuvo más éxito como periodista radical y fundador de un periódico que como organizador de la clase obrera– y analiza meticulosamente sus cambiantes actitudes intelectuales y políticas. No cabe duda de que Sperber acierta en presentar a Marx como una figura compleja y variable, inmersa en un mundo ya lejano del nuestro. Que eso signifique que el pensamiento de Marx es completamente irrelevante con respecto a los conflictos y polémicas de los siglos XX y XXI es un asunto distinto.

El argumento de que las ideas de Marx fueron parcialmente responsables de los crímenes del comunismo y la convicción de que Marx comprendió rasgos del capitalismo que todavía son importantes no se pueden desdeñar con la facilidad que le gustaría a Sperber. Puede que Marx nunca pretendiera nada que se pareciese al Estado totalitario que se creó en la Unión Soviética: ni siquiera pudo haberle pasado por la cabeza. Y, aun así, el régimen que surgió de la Rusia soviética fue el resultado de poner en marcha una visión evidentemente marxista. Marx no se aferró a una sola forma de entender la nueva sociedad que, como él esperaba, iba a emerger de las ruinas del capitalismo. Como apunta Sperber: “Ya al final de sus días, Marx reemplazó una visión utópica, en la cual debía abolirse toda alienación y división de trabajo, por otra en la que la humanidad estuviese consagrada a las actividades artísticas y del conocimiento.” No obstante, Marx sí creía que un mundo diferente e incomparablemente mejor podría nacer cuando el capitalismo fuese destruido, y cimentaba su creencia en que ese mundo fuera posible en una mezcla incoherente de filosofía idealista, cuestionables especulaciones evolucionistas y una perspectiva positivista de la historia.

Lenin siguió los pasos de Marx al producir una nueva versión de esta fe. No hay razón para descartar la afirmación, de Kołakowski y otros, de que la combinación fatal de certeza metafísica y pseudociencia, que Lenin asimiló de Marx, tuvo una función central en la creación del totalitarismo comunista. Al perseguir la fantasía irrealizable de un futuro armonioso tras el colapso del capitalismo, los seguidores leninistas de Marx crearon una sociedad inhumana y represiva que colapsó por sí misma, mientras que el capitalismo –a pesar de todos sus problemas– continúa expandiéndose.

Si bien es inevitable no relacionar a Marx con algunos de los peores crímenes del siglo pasado, también es cierto que ilumina algunos de nuestros dilemas actuales. Sperber no encuentra nada notable en el famoso pasaje del Manifiesto comunista en el que Marx y Engels declararon:
Todo lo que es sólido se deshace en aire, todo lo sagrado se profana, y el hombre finalmente se ve forzado a encarar, con sobrio sentido, su condición real de la vida y las relaciones con su género.
La idea de que esta “aseveración de cambio incesante, caleidoscópico” anticipa la condición del capitalismo de finales de siglo XX y principios del XXI, propone Sperber, proviene de una mala traducción del original alemán, que sería mucho más precisa así:
Todo lo que existe firmemente y todos los elementos de la sociedad de clases se evaporan, todo lo sagrado es desconsagrado y al final los hombres se ven obligados a observar sus lugares en la vida y sus relaciones entre sí con sobria mirada.
Y, aunque la versión de Sperber es definitivamente menos elegante (como él admite), no veo la diferencia de significado. Sea cual sea la traducción, el pasaje señala un rasgo central del capitalismo –la tendencia inherente a revolucionar la sociedad– que la mayor parte de los economistas y políticos, contemporáneos de Marx o posteriores, ignoraron o subestimaron profundamente.

Los programas de los “conservadores del libre mercado”, que buscan desmantelar las restricciones reguladoras en el funcionamiento de las fuerzas del mercado conservando o restaurando los patrones tradicionales de la vida familiar y el orden social se derivan del supuesto de que el impacto del mercado puede confinarse a la economía. Marx observó que los mercados destruyen y crean las formas de la vida social al hacer y deshacer los productos y las industrias, y demostró que ese supuesto era un grave error. Al contrario de lo que él esperaba, el nacionalismo y la religión no han desaparecido y no hay señal de que vayan a hacerlo en el futuro inmediato; pero Marx captó una verdad esencial al percibir cómo el capitalismo estaba minando la vida burguesa.

Esto no significa que Marx ofrezca una solución a las dificultades económicas actuales. Hay observaciones mucho más iluminadoras sobre la tendencia del capitalismo a sufrir crisis recurrentes en los escritos de John Maynard Keynes o en un crítico y discípulo suyo, Hyman Minsky, que en lo que escribió Marx. “La idea comunista”, que ha resucitado con pensadores como Alain Badiou y Slavoj Žižek, está tan alejada de toda condición social existente como las fantasías de libre mercado que han revivido en la derecha. La ideología que promovieron el economista austriaco F. A. Hayek y sus seguidores, en la que el capitalismo es el ganador de una competencia por sobrevivir frente a otros sistemas económicos, tiene mucho en común con el sucedáneo de la evolución que pregonó Herbert Spencer hace ya más de un siglo... Recitando falacias manidas desde hace tiempo, las teorías neomarxistas y neoliberales sirven para ilustrar la tenacidad del poder de las ideas que prometen una liberación mágica del conflicto humano.

La renovada popularidad de Marx es un accidente de la historia. Si la Primera Guerra Mundial no hubiese ocurrido y provocado el colapso del zarismo, si el Ejército Blanco hubiese prevalecido en la guerra civil rusa, como Lenin llegó a temer, y el líder de los bolcheviques no hubiese sido capaz de tomar y mantener el poder, o si uno solo de innumerables acontecimientos no hubiese ocurrido como sucedió, Marx sería hoy un nombre que la gente más culta apenas recordaría. Pero tal como ocurrieron las cosas nos quedamos con sus errores y confusiones. Marx entendió antes y probablemente mejor que nadie la anárquica vitalidad del capitalismo. Pero su visión del futuro, que asimiló del positivismo y compartió con el otro profeta victoriano que está frente a él en el cementerio de Highgate, donde las sociedades industriales se encuentran a un paso de la civilización científica de la que habrían desaparecido las religiones y los conflictos del pasado, es racionalmente insostenible: un mito que, como la idea de que Marx quiso dedicar su obra más importante a Darwin, se ha explotado muchas veces y aun así parece imposible de erradicar.

La creencia de que la humanidad está evolucionando hacia un estado más armonioso reconforta a muchos, indudablemente; pero estaríamos mejor preparados para lidiar con nuestros propios conflictos si dejáramos atrás la perspectiva histórica de Marx, junto con su fe decimonónica en la posibilidad de una sociedad diferente de todas las que han existido alguna vez. 

John Gray, El verdadero Karl Marx, Letras Libres, febrero 2014


Traducción de Andrés Takeshi.
© 2013, The New York Review of Books.

dijous, 27 de febrer de 2014

La realitat a través d'unes Google Glass.

Imagine que pasea relajado por la calle, con las manos en los bolsillos, y efectúa las siguientes acciones: “mirar” hacia un letrero escrito en otro idioma; “articular” de viva voz la palabra traducir; “ver” el texto traducido insertado en el propio letrero; “gesticular” con la cabeza para ver el correo que acaba de llegar. Bienvenidos a un posible escenario con Google Glass. Corriendo o saltando, se podrá acceder a Internet, a la lista de la compra o asomarse a las redes sociales. Y como no podía ser de otra forma, su utilización en el ámbito laboral promete una mayor productividad para el individuo y las organizaciones. Se espera para este año el lanzamiento del producto al mercado. No se trata de un artilugio más, sino de algo con capacidad para definir un antes y un después, el catalizador de una metamorfosis de comportamiento en los ámbitos comercial, industrial y social. Google lo sabe y por eso se está tomando su tiempo para tenerlo todo a punto.


Las glass tienen la apariencia de una montura básica inofensiva (con o sin cristales), pero esconden un buen número de dispositivos en su interior: cámara, pantalla miniaturizada, micrófono, auricular y conexión inalámbrica Wifi / Bluetooth. Además, disponen de acelerómetro, giróscopo y brújula, entre otras particularidades. Un factor clave que las distingue de los “meros accesorios externos”, como smartphones y tabletas, es que quedan prácticamente integradas en el usuario y le dota de ciertas facultades singulares: integran los datos de la pantalla en su propio campo visual, vea lo que vea, vaya donde vaya; su cámara lo acompaña siempre, enfocando a todos los sitios donde mire (con limitaciones legales); le permiten tener las manos libres; disponen de reconocimiento de voz para activar órdenes y consultas; tienen un sensor de audio por transmisión ósea; puede controlar el cursor de la pantalla con un gesto (o si lo prefiere, deslizar el dedo por la varilla sensible).


Durante 2013, Google ha distribuido miles de unidades en su versión preliminar a usuarios cualificados, para que desarrollen las aplicaciones (apps) y aporten sugerencias, antes de concluir la versión definitiva. La compañía americana sabe que es esencial que nazcan con un nutrido ecosistema de apps. Sin ellas, las gafas no servirían para nada. También se trabaja para integrarlas en otras gafas convencionales, cascos, gorras, etcétera.

Pero este tsunami digital que se nos viene encima también genera inquietudes: ¿cuáles serán sus inconvenientes?, ¿qué costes tendrán (tangibles e intangibles)? Exploremos algunas posibilidades. Puede que cuando estemos hablando con alguien no sepamos si nos presta la debida atención; quizá esté leyendo un correo, enfrascado en un videojuego o empapándose de las últimas noticias. Si con los smartphones ya es difícil contar con la total atención del interlocutor, imagino que con las glass acaparar su preciada atención será un lujo.

El dispositivo también cambiará determinadas escenografías. Cuando entre en un autobús público podrá contemplar a un regimiento de personas con gafas coloridas, aire abstraído, mirada perdida y gesticulando intermitentemente sin causa aparente, aunque la rutina no tardará en diluir este cambio de comportamiento hasta niveles que reconsideraremos como normales.

También pueden llegar a ser muy intrusivas en nuestras vidas. Quizá la privacidad pasará definitivamente a ser un mito e incluso lleguen a devorar buena parte de nuestra intimidad. Lo que registre la cámara y muchas de las acciones que desarrollemos pasarán por la nube (y por los servidores de Google que proporcionen el servicio). Las personas verán el mundo exterior a través de una pantalla parecida a la de un videojuego. Sí, será fácil acceder a otras realidades, pero quizá tendremos dificultades para habitar en la nuestra. Incluso ciertos procesos de decisión del usuario podrán verse afectados, dada la ingente información sesgada que estará a la vista en tiempo real; eso sí, será más fácil paliar nuestros fallos de memoria.

Con toda esta amalgama de posibilidades, salir de casa y olvidar las gafas será una tragedia. Sin ellas estaremos “desnudos”, acostumbrados a su atractiva y cruel hiperconexión. Exagerando un poco, si Google triunfa con sus gafas, en pocos años será difícil encontrar personas con la cara despejada. El éxito de las gafas parece imparable, salvo que aparezcan escollos en su camino. Uno es que tropiece con trabas legales en ciertas aplicaciones, algunas de las cuales ya se evitan o limitan por diseño, como el reconocimiento automático de las caras de personas o poder fotografiarlas sin que el hecho se haga evidente. Otro es que la evolución del producto no consiga satisfacer las expectativas de los usuarios, por la lentitud en la ejecución de algunas apps o por carencias ergonómicas.


Los avances tecnológicos no se pueden parar, así que para poder aprovechar el magnífico arsenal de ventajas y posibilidades de este dispositivo, habrá que mitigar sus daños colaterales: quizá reforzando nuestro criterio, con tal de conseguir una dependencia y utilización razonable. Por supuesto, las escuelas y las familias tendrán que emplearse a fondo en “educar” a los jóvenes usuarios, más que limitarse a “enseñarles”. A pesar de toda la inquietud que puedan despertar, desde aquí felicito a Google por su idea y audacia; al fin y al cabo, los problemas comentados, que yo sepa, no son de las gafas.

Xavier Alcover Fanjul, Unas gafas inquietantes, El País, 26/02/2014

dimarts, 25 de febrer de 2014

Vida dura.

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by Tom Hoops




















Solemos decir que hay a quienes les toca vivir una vida difícil. Entre redundancias y una singular alusión a la suerte, ponemos en manos del azar la invocación a lo que les ha sucedido y sucede. Ahora bien, en ocasiones pueden atisbarse desde el inicio condiciones que auguran, sin excesiva perspicacia, bastantes complicaciones. No precisan demasiados sobreañadidos posteriores para que se vean envueltas en serias fatigas. En general, por diversas razones, la vida no suele ser fácil. Ni siquiera está claro que siempre trabajemos para que lo sea. Por otra parte, conviene andarse con cuidado a la hora de dar lecciones, no digamos antes del patético presumir de lo que uno ha debido de esforzarse. Hay existencias tan duras y complejas que no encuentran ni condiciones, ni espacio, ni tiempo, ni siquiera fuerzas, para hacer valer lo bregado y sufrido de su discurrir. Y menos aún, para airear méritos.

Ciertamente, la dificultad no es similar en las distintas circunstancias ni para los diferentes casos. Pero más llamativo es aún que no pocas veces quienes han tenido y tienen un vida más acomodada acostumbran a mostrar lo meritorio de su lucha y a hacer ostentación, incluso ante quienes tienen menos ocasión u oportunidad, de lo eficiente de la acción. Pretenden ser una emulación y a nada que se haga un mínimo análisis, más bien producen desmoralización. 

Se dice que el tiempo esculpe el rostro. Pero no solo. Se vale del sólido acompañamiento de un sinfín de vicisitudes. Y no es suficiente el cuidado, ni en todo caso factible. Todo tipo de dolores y de sufrimientos, ausencias, pérdidas y carencias, no siempre menores que las satisfacciones, labran en muchos casos muy decisivamente, para empezar, la mirada. Y ella, incluso cuando no somos capaces de descifrarla, es elocuente. También con su apagado silencio.

Cuando Ricoeur subraya que la vida es tanto “una acción y una pasión en búsqueda de relato”, cuanto “un relato en busca de narrador”, muestra entre otras cosas que es una relación. No solo es un discurso, es un discurrir, y bien singular. Hasta el punto de constituirse como una pluralidad de identidades, la que cada quien labra sin ser plena y exclusivamente su autor. No basta entonces con una noción puramente psicológica de transferencia a una vida psíquica extraña. La vida es asimismo texto entretejido, articulación que se despliega hacia la especie de mundo que abre y descubre. Y no siempre esta necesidad ofrece tantas posibilidades.

Para muchos, el mundo parece ya dado y en no poca medida clausurado. Pasado, presente y futuro no se distinguen y se diluyen en una amalgama implacable. Es entonces la vida difícil. Se diría vida ya vivida antes de vivirse, relato ya leído antes de escribirse. Y mientras, a la par, reclama entrega plena y exclusiva.

Sin embargo, en la medida en que deja de ser inaprensible e impenetrable, poca vida cabe, si parece ponerse en cuestión incluso la unidad mínima que podemos denominar con Dilthey vivencia. Da la impresión de que los hechos se suceden y, sin embargo, nada significativo ocurre y, al contrario de lo que podría pensarse, ese no vivir ni lo que uno hace no es ni siquiera un desvivirse, es un verse arrollado por los acontecimientos. No ser apenas agente del propio vivir no libera, antes bien constituye una modalidad, más o menos explícita, de sumisión.

En tal caso resulta complicado incluso procurarse alguna unidad. Extraviado en lo que a uno le sucede, prácticamente ha de reivindicarse, con María Zambrano, “una unidad de carne y hueso”, para no resultar diluido en una multiplicidad. Y de este modo, tratar de buscar hablar, tratar de decirse. “Quien habla, aunque sea de la abigarrada multiplicidad, ya ha alcanzado alguna suerte de unidad, pues que embebido en el puro pasmo, prendido a lo que cambia y fluye, no acertaría a decir nada, aunque ese decir sea un cantar”. Prácticamente la única creación viable sería la de procurarse una unidad con la palabra, una unidad encarnada. Así, en efecto, cobra entonces sentido la expresión “quedar hecho un poema”, “estar hecho un poema”.

Prejuzgar arrogantemente sobre las vidas ajenas, con el engreimiento de desconsiderarlas o de darlas por supuestas, exigiría la cautela, si no del afecto, siquiera de la responsabilidad. En ocasiones, incluso tratar de comprender comportaría una humildad que no parece gozar de buenos momentos. Para empezar, la de no sentirse superior, la de no ampararse en la presunción y en la petulancia de estimar que si no somos así, ello obedece sencillamente a nuestra labor. No podemos ni imaginar lo que han sido y son ciertas vidas. Solo la cercanía podría insinuarnos de qué se trata.

A pesar de tantas dificultades, qué pudiera llegar a ser lo insoportable nos resulta tal vez aún un enigma. Y hasta qué punto cabe sostenerse en sus aguas. No es solo lo que no se puede soportar, es lo que reclama pérdidas que resultan intolerables. Y no simplemente para la paciencia o para la resistencia, sino para la dignidad propia. No basta con decir que es cosa de sobrellevarlo. Y menos con hacer discursos de admiración ante el apacible aguante de quien más asiente que consiente. No es docilidad, es la percepción de hallarse en una situación irreversible. Mientras tanto, parecería que a otros les corresponde calificar su proceder, al menos siquiera mediante palabras de admiración o de alabanza, que no acostumbran a ser comprometidas.

La pérdida de condiciones para la unidad de la palabra singular hace más compleja la vida. Y ello ocurre significativamente cuando, extraviada la capacidad de escucha, ya ni siquiera vemos. Acabamos por considerar que la dificultad es sencillamente falta de facilidad. Pero lo difícil no es ahora una calificación del vivir. Se trata de una puesta en cuestión de las posibilidades para hacerlo digna, justa y libremente. Podría decirse en tal caso que es difícil la vida, pero la vida difícil es algo otro, algo que no siempre pasamos de atisbar. Y conviene no olvidarlo antes de exhibir el catálogo de consejos y de recomendaciones acerca de lo que quienes la padecen habrían de hacer.

Ángel Gabilondo, La vida difícil, El salto del Ángel, 25/02/2014

dilluns, 24 de febrer de 2014

Jesús Mosterín: Sobre la veritat (conferència).

inassimilable (diccionari diversitat)

En Francia y también aquí, en Catalunya, el fundamento ideológico de la islamofobia, en el sentido de considerar no a los inmigrantes de origen pakistaní o magrebí no como "racialmente inferiores", como sostendría el viejo racismo biológico, sino "culturalmente inasimilables"..

Vamos por partes. El  racismo biológico ya no es la ideología encargada de  manera de justificar la exclusión de un grupo humano considerado inferior, ni tampoco hay que atribuirle una responsabilidad mayor en el conjunto de situaciones de discriminación y de intolerancia que se producen en la actualidad. Hoy existen nuevas fuentes racionalizadoras para la desigualdad y la dominación que no se inspiran en razones genéticas, sino en la presunción de que ciertos rasgos temperamentales ‑positivos o negativos‑ son parte inseparable de la idiosincrasia de un grupo humano y permiten una jerarquiza­ción moral.

El racismo cultural da por sentado que una cierta identidad colectiva implica unas característi­cas innatas, de las que los miembros individuales son portadores hereditarios y que forman parte de un programa similar al genético. En su expresión más trivial, es la noción que invita, por ejemplo, a creer que los gitanos llevan el baile «en la sangre», o los negros el sentido del ritmo, o a afirmar que, vosotros, los italianos son apasionados, los franceses románticos, que los alemanes tienen una mentalidad cuadriculada o los mexicanos son perezosos. Se puede recurrir a las ciencias sociales para reforzar la ilusión de lo que Caro Baroja denominó «el mito del carácter nacional», y las encuestas de opinión contribuyen a reducir a la unidad ‑los «españoles», los «franceses», los «europeos»‑ a un conjunto plural de ciudadanos de un mismo Estado o de habitantes de un mismo territorio. De este modo, puede ofrecerse la confirmación de que a cada comunidad -la religiosa en nuestro caso… le corresponde un determinado conjunto de conductas y puntos de vista.

El racismo cultural desprecia a los otros y atribuye unos rasgos negativos a su identidad étnica, a la vez que elogia las virtudes del temperamento nacional o étnico de su propio grupo. Al defender el derecho a preservar una pureza cultural inexistente, el grupo se protege de cualquier contaminación posible, y para hacerlo, margina, excluye, expulsa o impide el acceso de los presuntos agentes contaminadores. Esto es consecuencia de la preocupación obsesiva del racismo cultural por mantener la integridad y la homogeneidad de lo que considera un patrimonio cultural específico del grupo, que le pertenece de forma exclusiva y que debe proteger. El riesgo constante de lo que suele presentarse como una especie de «etnocidio cultural» puede proceder de instancias políticas superiores: un Estado opresor, o un gobierno demasiado negligente con las «esencias patrias». También puede provenir de vías por las que penetran sutilmente influencias «extranjeriz­antes», como los mass-media o el cine. Pero sobre todo, el peligro deriva de aquellos que han venido de fuera y que son considerados «inasimilables» por la supuesta cultura anfitriona.

Ese es el caso de los inmigrantes, que muchas veces son presentados como un auténtico ejército de ocupación "cultural". El racismo diferencialista desarrolla una actitud hacia los extraños que sólo es contradictoria en apariencia. Por una parte los rechaza, ya que desconfía de ellos y los percibe como una fuente de suciedad que altera la integridad cultural de la nación. Pero al mismo tiempo los necesita, pues su presencia le permite construir y reafirmar su singularidad cultural.

El neorracismo se presenta muchas veces como defensor de los derechos de los pueblos a mantener su «identidad cultural». En la medida que considera las culturas como entidades inconmensurables, el diferencialismo absoluto viene a confirmar el axioma racista según el cual las diferencias humanas ‑biológicas o culturales‑ son irrevocables. Como el racismo biológico, el racismo cultural permite operar una jerarquización de los grupos coexistentes en una misma sociedad y naturaliza una diferencia ‑es decir, le otorga un carácter casi biológico‑ que se acepta como cultural, pero que se considera determinante, incluso más allá de la voluntad personal de los individuos. El neorracismo puede dignificar las viejas estrategias de la exclusión, justifica sus razones con la preservación de la diversidad cultural y desplaza el discurso grosero y descarado del racismo genético a un plano mucho más indirecto e implícito.

El racismo cultural o étnico aparece asociado al nacionalismo primordialista, es decir, al nacionalismo que presupone la existencia de un talante particular e inconfundible de los que considera incluidos en la nación, en el caso francés los valores asociados a la laicidad republicana, por ejemplo. Mientras las formas abiertas e integradoras del nacionalismo han sido inseparables de las corrientes históricas más progresistas y a menudo han constituido su eje vertebrador, el nacionalismo esencialista se considera autorizado a establecer quién y qué debe ser homologado como «nacional», y también quién y qué debe ser considerado ajeno, incompatible, y en consecuencia, excluido. Históricamente, ha sido frecuente un proceso en el que ciertas formas de nacionalismo esencialista desembocaban en movimientos populistas y fascistas, pero en la actualidad se sitúa con eficacia en la base de las políticas conservadoras en Europa, para advertir del supuesto peligro que representan los inmigrantes sin tener que recurrir a los tópicos desprestigiados del racismo clásico. El papel que juega Le Pen y su partido en Francia es, en efecto un exponente espectacular de ello.

Esta capacidad de las nuevas formas de racismo de dar continuidad  por una vía más sutil a los argumentos del racismo biológico se ha hecho evidente en Estados Unidos. Las luchas a favor de los derechos civiles, la incorporación de individuos no anglosajones a las clases medias y el fin de la segregación escolar han hecho caer en desuso los antiguos estereotipos que servían para descalificar a las minorías «raciales» o étnicas. A pesar de eso, la hostilidad contra los negros o los hispanos se ha desplazado hacia una crítica contra la discriminación positiva que beneficia a estas minorías ‑como pasa con las mujeres‑, con el argumento de que abusan del estado del bienestar y pervierten los valores del «estilo de vida americano», al malograr el sistema de la libre competencia.

(…) el fundamentalismo cultural insiste en que quien aspire a ser considerado «uno de los nuestros» debe someterse al molde unificador de los que se consideran depositarios de una «cultura nacional» metafísica ‑la Kulturnation romántica‑, de una situación prístina que, según el nuevo racismo diferencial, existía «antes» de la llegada de los forasteros, y que ahora se encuentra amenazada por la presencia contaminante de estos forasteros. Así, el grado de adhesión a la supuesta cultura esencial de un país permite distribuir en términos «étnicos» los grados de ciudadanía política, de los cuales dependerán a su vez los diversos niveles de integración-exclusión socioeconómica. Esta forma flexible de racismo permite conceptualizar de forma razonada ‑conviene insistir‑ la necesidad de prescindir de aquellos principios igualitarios que se presumían inviolables.

Así, los inmigrantes del mismo Estado o de la CEE, por ejemplo, merecen un derecho a la ciudadanía nominalmente completo ‑son del país todos aquellos que «viven y trabajan en él»‑, pero recibirán un estatuto especial, ya que su «integración cultural» insuficiente los convertirá en unos miembros étnicamente inacabados o incompletos. Ese es el caso de los charnegos en Catalunya según el nacionalismo esencialista. En cuanto a los inmigrantes procedentes de países extracomunitarios, su destino consiste en ser situados en los márgenes, o bien más allá de los límites de lo que se considera el núcleo más irrenunciable de la cultura autóctona, y por tanto, su exclusión del derecho a la ciudadanía queda completamente justificada. De ahí a, como estamos viendo aquí o en medio mundo a partir del 11S, a la persecución policial ya no hay más que una paso, un paso que ya se ha dado.

Manuel Delgado, Sobre racismo y fundamentalismo culturales, El cor de les aparences, 22/02/2014


El teorema de Quesnay.

François Quesnay
 Una reflexión sobre el destino de la democracia el día de hoy en Atenas* es, de alguna manera, inquietante, porque nos obliga a pensar el fin de la democracia en el mismo lugar donde nació. De hecho, la hipótesis que me gustaría proponer es que el paradigma gubernamental que prevalece hoy en Europa no solamente no es democrático, sino que tampoco puede ser considerado como político. Así pues, intentaré mostrar que la sociedad europea ha dejado de ser actualmente una sociedad política: es algo completamente nuevo, para lo que carecemos de una terminología apropiada y que por tanto nos obliga a inventar una nueva estrategia.


Quisiera comenzar con un concepto que parece haber remplazado, a partir de septiembre de 2001, cualquier otra noción política: la seguridad. Como sabemos, la formula “por razones de seguridad” funciona hoy en cualquier dominio, desde la vida cotidiana hasta los conflictos internacionales, como una contraseña para imponer medidas que la gente no tiene por qué aceptar. Yo quisiera mostrar que el verdadero propósito de las medidas de seguridad no es, como se asume actualmente, prevenir peligros, dificultades o incluso catástrofes. Por consiguiente, considero conveniente llevar a cabo una breve genealogía del concepto de “seguridad”.

Una forma posible de trazar tal genealogía sería inscribir su origen y su historia dentro del paradigma del estado de excepción. Desde esta perspectiva, podemos rastrearla en el principio romano salus publica suprema lex, la seguridad pública es la ley más alta, y conectarla con la dictadura romana, con el principio canónico la necesidad no reconoce ninguna ley, con los comités de salut publique durante la Revolución Francesa y, finalmente, con el artículo 48 de la República de Weimar, que fue el fundamento jurídico del régimen nazi. Dicha genealogía es ciertamente posible, pero no creo que pueda explicar realmente el funcionamiento de los dispositivos y las medidas de seguridad que conocemos hoy. Mientras que el estado de excepción inicialmente se concibió como una medida provisional, cuyo propósito era hacer frente a un peligro inmediato con el fin de restaurar la situación normal, las razones de seguridad constituyen hoy en día una tecnología permanente de gobierno. Cuando en 2003 publiqué un libro en el que intenté mostrar precisamente cómo el estado de excepción se estaba volviendo un sistema normal de gobierno en las democracias occidentales, no me pude imaginar que mi diagnóstico resultaría tan certero. El único precedente claro era el régimen nazi. Cuando Hitler tomó el poder en febrero de 1933, proclamó inmediatamente un decreto suspendiendo los artículos de la constitución de Weimar sobre las libertades personales. El decreto nunca fue revocado, por lo que es posible considerar el Tercer Reich como un estado de excepción que duró doce años.

Lo que sucede hoy es completamente distinto. Un estado de excepción no está declarado formalmente y vemos en su lugar que vagas nociones no-jurídicas como la de “razones de seguridad”— son usadas para instaurar un estado estable de emergencia paulatina y ficticia sin ningún peligro claramente identificable. Un ejemplo de tales nociones no-jurídicas que son usadas como una emergencia que produce factores, la podemos encontrar en el concepto de “crisis”. Además del significado jurídico de sentencia en un juicio, dos tradiciones semánticas convergen en la historia del término que, como ustedes saben, proviene del verbo griego crino: una médica y otra teológica. En la tradición médica, crisis significa el momento en que el doctor tiene que juzgar, decidir, si el paciente morirá o sobrevivirá. El día o los días en que esta decisión es tomada son llamados crisimoi, los días decisivos. En la teología, crisis es el Juicio Final pronunciado por Cristo al final de los tiempos. Como pueden ver, lo que es esencial en ambas tradiciones es la conexión con un cierto momento en el tiempo. En el uso contemporáneo de este término, esta conexión es precisamente lo que queda abolido. La crisis, el juicio, es separado de su índice temporal, y coincide ahora con el curso cronológico del tiempo, de tal forma que, no solamente en la economía y la política, sino en todo aspecto de la vida social, la crisis coincide con la normalidad y deviene, de esta manera, una mera herramienta de gobierno. Consiguientemente, la capacidad de decisión definitiva desaparece, mientras que el continuo proceso de toma de decisión no decide nada. Para ponerlo en términos paradójicos, podríamos decir que, teniendo que enfrentar un estado continuo de excepción, el gobierno tiende a tomar la forma de un perpetuo coup d’état. Por cierto, esta paradoja sería una descripción precisa de lo que sucede en Grecia al igual que en Italia, donde gobernar significa llevar a cabo una continua serie de pequeños coups d’état. El actual gobierno de Italia no es legítimo.

Es por esta razón que pienso que, para poder entender la peculiar gubernamentalidad en la cual vivimos, el paradigma del estado de excepción no es del todo adecuado. Es por esto que voy a seguir la sugerencia de Michel Foucault e indagaré en el origen del concepto de seguridad en los comienzos de la economía moderna, a partir de François Quesnay y los fisiócratas, cuya influencia en la gubernamentalidad moderna no podría ser sobreestimada. Comenzando con el Tratado de Westfalia, los grandes Estados absolutistas europeos comenzaron a introducir en su discurso político la idea de que el soberano tiene que encargarse de la seguridad de sus súbditos. Sin embargo, Quesnay es el primero en establecer la seguridad (sureté) como la noción central en la teoría de gobierno; y esto de una manera particular.

Uno de los principales problemas que los gobiernos tuvieron que enfrentar en su momento fue el problema de las hambrunas. Antes de Quesnay, la metodología tradicional intentaba prevenir las hambrunas mediante la creación de graneros públicos y limitando la exportación de cereales. Ambas medidas tuvieron efectos devastadores para la producción. La idea de Quesnay era la de revertir este proceso: en lugar de intentar prevenir las hambrunas, propuso dejar que ocurrieran para así gobernarlas una vez ocurridas, liberalizando el intercambio interno y externo. “Gobernar” retiene aquí su significado cibernético etimológico: un buen kybernes, un buen piloto, no es capaz de evadir tempestades, pero, si la tempestad ocurre, debe ser capaz de gobernar su embarcación, utilizando la fuerza de las olas y los vientos para navegar. Éste es el significado del famoso lema “laisser faire, laissez passer”: no sólo es la clave del liberalismo económico, sino que también es el paradigma de gobierno que concibe la seguridad (sureté, en palabras de Quesnay) no como la prevención de problemas, sino más bien como la habilidad para gobernar y guiar aquéllos por un buen camino una vez que han ocurrido.

No debemos ignorar las implicaciones filosóficas de esta inversión. Constituye una transformación epocal de la idea misma de gobierno, que trastorna la relación jerárquica tradicional entre las causas y los efectos. Ya que gobernar las causas es difícil y costoso, es más seguro y útil intentar gobernar los efectos. Me gustaría sugerir que este teorema de Quesnay es el axioma de la gubernamentalidad moderna. El Ancien Régime aspiraba a gobernar las causas; la modernidad pretende controlar los efectos. Y este axioma se aplica en todos los dominios: desde la economía hasta la ecología, desde la política exterior y militar hasta las medidas internas de seguridad. Debemos asumir que los gobiernos europeos de hoy han cedido en el intento de gobernar las causas; ahora sólo buscan gobernar los efectos. El teorema de Quesnay hace comprensible algo que de otra manera sería inexplicable: me refiero a la convergencia paradójica en el presente de un paradigma liberal absoluto en la economía, con un paradigma igualmente absoluto y sin precedentes de control estatal y policial. Si el gobierno apunta a los efectos y no a las causas, se verá obligado a extender y multiplicar los controles. Las causas exigen ser conocidas, mientras que los efectos sólo pueden ser considerados y controlados.

Una importante esfera en donde este axioma opera es el de los dispositivos de seguridad biométricos, que invaden cada vez con mayor fuerza todos los aspectos de la vida social. Cuando las tecnologías biométricas aparecieron por vez primera en el siglo XVIII, en Francia con Alphonse Bertillon, y en Inglaterra con Francis Galton, el inventor de las huellas digitales, obviamente no buscaban prevenir el crimen, sino solamente reconocer a los delincuentes reincidentes. Sólo cuando el crimen ocurre por segunda ocasión, la información biométrica puede ser usada para identificar al criminal.

Las tecnologías biométricas que fueron inventadas para los criminales reincidentes, permanecieron por mucho tiempo como su privilegio exclusivo. En 1943, el Congreso de los Estados Unidos seguía rechazando el Citizen Identificacion Act, que pretendía introducir para cada ciudadano un carnet de identidad [Identity Card] con huellas digitales. Sin embargo, por una cierta fatalidad o ley no escrita de la modernidad, las tecnologías que habían sido inventadas para animales, criminales, extranjeros o judíos, finalmente se harían extensivas a todos los seres humanos. De ahí que en el curso del siglo XX, las tecnologías biométricas hayan sido aplicadas a todos los ciudadanos, y la fotografía métrica de Bertillon y las huellas digitales de Galton sean usadas actualmente en todos los países para ID cards.

Pero el paso extremo tan sólo se ha tomado en nuestros días, y aún se encuentra en proceso de realización. Con el desarrollo de nuevas tecnologías digitales, con escáneres ópticos que pueden fácilmente registrar no sólo las huellas digitales, sino también la retina o la estructura del iris del ojo, los dispositivos biométricos tienden a desplazarse más allá de las estaciones de policía y las oficinas de migración hacia la vida cotidiana. En muchos países, el acceso a los comedores estudiantiles o incluso a las escuelas está controlado por un dispositivo biométrico sobre el cual el estudiante coloca simplemente su mano. Las industrias europeas en este sector, que crece rápidamente, recomiendan a los ciudadanos que se acostumbren a este tipo de controles desde temprana edad. Este fenómeno es realmente preocupante, ya que las comisiones europeas para el desarrollo de la seguridad (como la ESPR, European Security Research Program), tienen como miembros permanentes a los representantes de las grandes corporaciones de este sector, que son precisamente productores de armamentos como Thales, Finmeccanica, EADS y BAE Systems, que se han volcado al negocio de la seguridad.

Es fácil imaginar los peligros que representaría un poder que pudiera tener a su disposición un acceso ilimitado a la información genética y biométrica de todos sus ciudadanos. Con un poder así, el exterminio de los judíos, que se llevó a cabo sobre la base de una documentación incomparablemente menos eficiente, habría sido total e increíblemente rápido. Pero no me detendré en este aspecto importante del problema de la seguridad. Las reflexiones que me gustaría compartir con ustedes tienen que ver, en cambio, con la transformación de la identidad política y de las relaciones políticas que están inscritas en las tecnologías de seguridad. Esta transformación es tan extrema que nos podemos preguntar legítimamente no sólo si la sociedad en la que vivimos sigue siendo democrática, sino también si esta sociedad puede seguir siendo considerada como política.

Christian Meier ha mostrado cómo en el siglo V a. C., una transformación conceptual de lo político tuvo lugar en Atenas, basada en lo que él llama una “politización” (politisierung) de la ciudadanía. Hasta ese momento, la pertenencia a la polis se definía por una serie de condiciones y de estatus social de distinta índole —por ejemplo, pertenecer a la nobleza o a cierta comunidad cultual, ser campesino o mercader, ser miembro de cierta familia, etc.— a partir de ahí la ciudadanía se volvió el principal criterio de la identidad social.

“El resultado fue una concepción griega específica de la ciudadanía, en la que el hecho de que los hombres se comportaran como ciudadanos fundaba una forma institucional. La pertenencia a comunidades religiosas o económicas fue desplazada a un segundo plano. Los ciudadanos de una democracia se consideraban a sí mismos como miembros de la polis, siempre y cuando se dedicaran a la vida política. Polis y politeia, ciudad y ciudadanía se constituían y se definían mutuamente. La ciudadanía se volvió así una forma de vida, mediante la cual la polis se constituyó en un dominio claramente distinto del oikos, la casa. La política se transformó, entonces, en un espacio público libre, que como tal se oponía al espacio privado, entendido como el reino de la necesidad”. De acuerdo con Meier, este proceso específicamente griego de politización fue transferido a la política occidental, donde la ciudadanía permaneció como un elemento decisivo.

La hipótesis que me gustaría proponerles es que este factor político fundamental ha entrado en un proceso irrevocable que tan sólo podemos definir como un proceso de creciente despolitización. Lo que en un principio fue una manera de vivir, una condición esencial e irreduciblemente activa, se ha convertido en nuestros tiempos en un estatuto jurídico puramente pasivo, en el que la acción e inacción, lo privado y lo público, se vuelven progresivamente borrosos e indistinguibles. Este proceso de despolitización de la ciudadanía es tan evidente que no hace falta detenerse en ello.

Intentaré mostrar, en cambio, cómo el paradigma de la seguridad y los dispositivos de seguridad han jugado un papel decisivo en este proceso. La creciente extensión a los ciudadanos de las tecnologías que fueron concebidas para los criminales tiene consecuencias inevitables en la identidad política del ciudadano. Por primera vez en la historia de la humanidad, la identidad deja de ser una función de la personalidad social basada en el reconocimiento de los otros, siendo ahora una función de los datos biológicos, que no pueden soportar ninguna relación con ella, como los arabescos de las huellas digitales o la doble hélice del ADN. La cosa más neutral y privada se transforma en el factor decisivo de la identidad social, y la identidad social pierde de esta manera su carácter público.

Si mi identidad está determinada ahora por hechos biológicos, que de ninguna forma dependen de mi voluntad y sobre las cuales no tengo ningún control, entonces la construcción de algo como una identidad política y ética se vuelve problemática. ¿Qué relación puedo establecer con mis huellas digitales o con mi código genético? La nueva identidad es una identidad sin la persona, por así decirlo, en la que el espacio político y ético pierde su sentido y exige pensarse nuevamente desde cero. Mientras que el ciudadano griego era definido mediante la oposición entre lo privado y lo público, el oikos, como el lugar de la vida reproductiva, y la polis, como espacio de la acción política, el ciudadano moderno parece en cambio entrar en una zona de indiferencia entre lo privado y lo público, o, para ponerlo en términos de Hobbes, entre el cuerpo físico y el cuerpo político.

La materialización en el espacio de esta zona de indiferencia es la videovigilancia de las calles y las plazas de nuestras ciudades. Aquí tenemos nuevamente un dispositivo que fue concebido para las prisiones que ha sido extendido al espacio público. Pero es evidente que un espacio público videograbado deja de funcionar como un agora, convirtiéndose en un híbrido entre público y privado, una zona de indiferencia entre la prisión y el foro. Esta transformación del espacio político es ciertamente un fenómeno complejo, que involucra una multiplicidad de causas, y entre éstas el nacimiento del biopoder ocupa un lugar central. La primacía de la identidad biológica sobre la identidad política está claramente vinculada con la politización de la nuda vida en los Estados modernos. Pero no hay que descartar que la equiparación de la identidad social con la identidad corporal comenzó con el intento de identificar a los criminales reincidentes. No hay que asombrarse si hoy la relación normal entre el Estado y sus ciudadanos se define por la sospecha, el registro y control policiales. El principio no dicho que gobierna nuestra sociedad puede formularse de la siguiente manera: todo ciudadano es un terrorista potencial. Pero, ¿en qué acaba un Estado que se rige bajo este principio? ¿Podemos todavía definirlo como un Estado democrático? ¿Podemos incluso considerar que sigue siendo algo político? ¿En qué clase de Estado vivimos hoy?

Como ustedes probablemente sepan, Michel Foucault en su libro Surveiller et punir, así como en sus cursos en el Collège de France, esbozó una clasificación tipológica de los Estados modernos. Él muestra cómo el Estado del Ancien Régime, que él llama Estado soberano o territorial y cuyo lema era faire mourir et laisser vivre, evoluciona progresivamente en un Estado poblacional y en un Estado disciplinario, cuyo lema es invertido ahora en faire vivre et laisser mourir, haciéndose cargo de la vida de los ciudadanos para producir cuerpos sanos, manejables y bien ordenados.

El Estado en el cual vivimos hoy ya no es un Estado disciplinario. Gilles Deleuze sugirió llamarlo “État de controle”, Estado de control, ya que lo que busca no es ordenar ni imponer disciplina, sino más bien gestionar y controlar. La definición de Deleuze es correcta, porque gestión y control no necesariamente coinciden con orden y disciplina. Ningún ejemplo es más claro que el de aquel oficial de la policía italiana quien, luego de los disturbios en Génova en julio del 2001, declaró que el gobierno no quiere que la policía mantenga el orden, sino que gestione el desorden.

Los politólogos norteamericanos que han intentado analizar las transformaciones constitucionales del Patriot Act en las leyes promulgadas luego de septiembre de 2001, prefieren hablar de un Security State. ¿Pero qué significa seguridad en este contexto? Fue durante la Revolución Francesa que la noción de seguridad —sureté, como solían decir— se asoció a la definición de policía. Las leyes del 16 de marzo de 1791 y del 11 de agosto de 1792 introducen así en la legislación francesa la noción de “police de sureté” (policía de seguridad), que inevitablemente tendrá una larga historia en la modernidad. Si uno lee los debates que precedieron a la votación de estas leyes, uno constata que la policía y la seguridad se definen mutuamente, aunque ninguno de los oradores (Brissot, Hérault de Séchelle, Gensonné) pudo definir esas categorías por sí solas.

Los debates se concentraron en la situación de la policía con respecto a la justicia y al poder judicial. Gensonné sostiene que éstos son “dos poderes distintos y separados”; y, sin embargo, mientras que la función del poder judicial es clara, se vuelve imposible definir el papel que juega la policía. Un análisis de este debate muestra que el lugar y la función de la policía es indecidible, y debe permanecer indecidible, ya que si realmente fuera absorbido en el poder judicial, la policía dejaría de existir. Éste es el poder discrecional que aún hoy define la acción del oficial de policía, quien, ante una situación concreta de peligro que atente contra la seguridad pública, actúa, por decirlo así, como un soberano. Pero, incluso cuando éste ejercita su poder discrecional, no está tomando realmente una decisión, ni prepara, como es indicado por lo general, la decisión última del juez. Cada decisión tiene que ver con las causas, mientras que la policía actúa sobre los efectos, los cuales son por definición indecidibles.

El nombre de este elemento indecidible ya no es en la actualidad, como lo fue en el siglo XVII, “raison d’État”, razón de Estado: ahora es más bien “razones de seguridad”. El Estado de Seguridad es un Estado policial: pero, nuevamente, en la teoría jurídica la policía es una especie de hoyo negro. Lo único que podemos decir es que en la así llamada “Ciencia de la policía” que apareció primero en el siglo XVIII, la “policía” se remite a su etimología griega “politeia”, oponiéndose como tal a la “política”. Es sorprendente, no obstante, observar que Policía coincide ahora con su verdadera función política, mientras que el término política [politics] es reservado a la política [policy] exterior. Fue así que Von Justi, en su tratado Policey Wissenschaft, llama Politik a la relación de un Estado con otros Estados, mientras que llama Polizei a la relación de un Estado consigo mismo. Merece la pena reflexionar sobre esta definición: “La policía es la relación del Estado consigo mismo”.

La hipótesis que me gustaría sugerir es la siguiente: al ponerse bajo el signo de la seguridad, el Estado moderno ha abandonado la esfera de la política para entrar a la tierra de nadie, cuyas geografía y fronteras todavía desconocemos. El Estado de Seguridad, cuyo nombre parece remitir a la ausencia de cuidados (securus de sine cura) debe, por el contrario, alertarnos sobre los peligros que supone para la democracia, ya que en él la vida política se ha vuelto imposible, mientras que democracia significa precisamente la posibilidad de una vida política.

No obstante, me gustaría concluir —o mejor dicho, detener simplemente mi conferencia (en la filosofía al igual que en el arte ninguna conclusión es posible, sólo puedes abandonar tu trabajo)— con algo que, por lo que puedo ver ahora, es quizá el problema político más urgente. Si el Estado que tenemos frente a nosotros es el Estado de Seguridad que describí, tenemos que pensar nuevamente las estrategias tradicionales de los conflictos políticos. ¿Qué vamos a hacer? ¿Qué estrategia debemos seguir?

El paradigma de Seguridad implica que cada disenso, cada intento más o menos violento de derrocar su orden, se transforme en una oportunidad para gobernarlos en una dirección provechosa. Esto es evidente en la dialéctica que une estrechamente al terrorismo y al Estado en un interminable círculo vicioso. Comenzando con la Revolución Francesa, la tradición política de la modernidad ha concebido los cambios radicales en la forma de un proceso revolucionario que actúa como el pouvoir constituant, el “poder constituyente” de un nuevo orden institucional. Considero que tenemos que abandonar este paradigma e intentar pensar algo así como una puissance destituante, una “potencia puramente destituyente” que no puede ser capturada en la espiral de la seguridad.

Una potencia destituyente de este tipo es lo que Walter Benjamin tiene en mente en su ensayo Para una crítica de la violencia cuando intenta definir una violencia pura capaz de “romper la falsa dialéctica de la violencia fundadora de derecho y la violencia conservadora de derecho”, ejemplificada en la huelga general proletaria de Sorel. “Sobre la ruptura de este ciclo —escribe hacia el final del ensayo— sostenido por las formas míticas de la ley, sobre la destitución de la ley con todas las fuerzas de las cuales depende, finalmente, por tanto, sobre la abolición del poder del Estado, se funda una nueva época histórica”. Mientras que un poder constituyente destruye la ley sólo para recrearla en una nueva forma, la potencia destituyente, en la medida en que depone una vez por todas la ley, puede abrir una verdadera época histórica nueva.

Pensar tal potencia puramente destituyente no es una tarea fácil. Benjamin escribió alguna vez que nada es tan anárquico como el orden burgués. En este mismo sentido, Pasolini en su ultima película hace que uno de los cuatros amos de Salò le diga a sus esclavos: “la verdadera anarquía es la anarquía del poder”. Es justamente porque el poder se constituye a sí mismo a través de la inclusión y la captura de la anarquía y la anomia, que se dificulta tanto tener un acceso inmediato a estas instancias, que se vuelve tan difícil pensar hoy en día en algo como una verdadera anarquía o una verdadera anomia. Considero que una praxis que exitosamente expusiera claramente la captura de la anarquía y la anomia en las tecnologías de gobierno de Seguridad, podría actuar como una potencia puramente destituyente. Una nueva dimensión política verdadera deviene posible sólo cuando podemos captar y deponer la anarquía y la anomia del poder. Pero ésta no es meramente una tarea teorética: implica, antes que nada, el redescubrimiento de una forma-de-vida, el acceso a una nueva figura de esa vida política cuya memoria el Estado de Seguridad trata de cancelar a toda costa.

Giorgio Agamben, Para una teoría de la potencia destituyente, Artillería inmanente, 21/02/2014



* For a theory of destituent power, conferencia pública en Atenas el 16 de noviembre de 2013, organizada por Instituto Nicos Poulantzas y Juventud SYRIZA. Retomo la traducción de Gerardo Muñoz y Pablo Domínguez Galbraith, pero con diversas modificaciones, especialmente considerando los conceptos italianos y franceses con los que se expresa usualmente Agamben pero que en esta ocasión tuvo que cambiar para hablar en inglés.