Les idees de Rousseau i la seva influència posterior.




En una entrada anterior, comencé a analizar la obra de Rousseau Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, aludiendo a dos ideas-fuerza claves en su pensamiento y que asomaban ya en ella: el buen salvaje y el amor propio. Estas ideas gozaban de una trayectoria histórica que el ginebrino heredó. En esta segunda entrada, sin embargo, continuaré el análisis poniendo el foco hacia el futuro, ese que con tanta lucidez fecundó Rousseau no sin controversias, con una capacidad anticipatoria que también se detecta en esta obra.

Ciencias

Aunque parezca una cuestión menor, Rousseau se hace eco en esta obra de importantes alusiones a tesis de diferentes disciplinas científicas que el tiempo acabó corroborando o que la actividad científica acabó investigando con profusión. Por ejemplo, en su indagación de la genealogía humana, Rousseau ya intuye una suerte de historia evolutiva para el ser humano, tomando para su alma el símil de “la estatua de Glaucos” que habría sido erosionada y transformada por el inexorable y flemático devenir del tiempo. Aun reconociendo el propio autor la inexactitud de sus especulaciones, admitiendo que sólo había “comenzado algunos razonamientos […] aventurado algunas conjeturas”, Rousseau plantea con asombrosa lucidez los “cambios de la constitución humana” que han debido ir produciéndose a lo largo de la vasta historia.

No pueden desdeñarse como hipótesis ad hoc sus planteamientos, que no se quedarán en el mero mito del bon sauvage sino que, aunque especulativos, pudieron muy bien alimentar la visión evolutiva que heredasen los Malthus, Lamarck y Darwin (los dos primeros con vínculos indirectos con el propio Rousseau). En el texto, no deja de sorprender dado el contexto de su época ese librepensamiento que despunta al estimar “cuántos millares de siglos han debido necesitarse para desarrollar sucesivamente en el espíritu humano”: muchos de sus coetáneos, atados todavía a la literalidad de las Escrituras bíblicas, concebían una historia del mundo adherida a la Creación bíblica mucho más corta que la necesaria para que hubieran tenido lugar semejantes procesos. No hay que perder de vista que aún imperaban estimaciones como la de Los anales del mundo del arzobispo Ussher que en el siglo XVII había fijado una historia del mundo de apenas cuatro milenios.

Por otra parte, en lo que respecta a la antropología, la indagación un tanto especulativa pero razonada de Rousseau se refiere a interesantes líneas de trabajo que se anticipan a la etnología de los siglos XIX y XX, como de hecho reconocería el propio Lévi-Strauss. Como muestra, cabe mencionar el pasaje en el que incluso habla de “una primera revolución, que originó el establecimiento y la diferenciación de las familias e introdujo una especie de propiedad” anticipando a la noción de revolución neolítica que Vere Gordon Childe no acuñaría hasta 1941.

Por último, dado el interés pedagógico que demostró y que acabó fraguando una filosofía educativa en su obra Emilio con gran repercusión posterior, Rousseau hace una pequeña incursión en cuestiones lingüísticas. En el reducido espacio de esta obra, la genealogía trazada por el ginebrino se permite especular acerca de la relación entre lenguaje y sociedad. Así, en alusión a Condillac, deja de nuevo como cuestión abierta para trabajos futuros el asunto, que incluso hoy sigue en debate, de “si ha sido más necesaria la sociedad ya establecida para la institución de las lenguas, o las lenguas ya inventadas para la constitución de la sociedad”.

Romanticismo

Con una vida plenamente integrada en el siglo XVIII, Rousseau anda sin embargo a caballo entre la Ilustración y la época romántica. Ya vimos cómo, dentro de una de sus múltiples paradojas, esgrime la razón para cargar contra ella misma como culpable de la degeneración del amor propio. Como en este plano, en muchos otros hallamos en Rousseau rasgos que serán propios del romanticismo del siglo XIX. Basta recordar incluso algo tan secundario como el punto de vista artístico, con la polémica que mantuvo con Rameau en el terreno musical, enfrentando al sistema musical cartesiano, reglado, y armónico de éste, su propio sistema que apelaba a la libertad y a la fluidez – mucho más conservador por otra parte – abriendo las puertas al romanticismo de un Gluck o un Mozart.

Volviendo a nuestro texto, por ejemplo, en su apuesta por la sensibilidad frente a la fría y aislada razón como distintivo específicamente humano, Rousseau considera que “si estoy obligado a no hacer ningún mal a mis semejantes, es menos por su condición de ser razonable que por su cualidad de ser sensible, cualidad que, siendo común al animal y al hombre, debe al menos darlo a aquél el derecho de no ser maltratado inútilmente por éste.”Esta anticipación muestra la clara influencia que ejerció el ginebrino en siglos posteriores, legando la sensibilidad para con los animales a los posteriores Byron o Schopenhauer, llegando hasta el movimiento animalista que han respaldado filósofos como Nussbaum en nuestros días. La piedad apuntala así de forma coherente su protagonismo al extenderse a todo ser sensible.

Pero sin duda los coqueteos con el vitalismo y el irracionalismo típicamente románticos aflorarán en las ideas de Rousseau influyendo en general en las cosmovisiones más románticas del XIX. Como se desprende del propio texto, Rousseau va a anticipar incluso el vitalismo de finales del XIX presente en autores como Nietzsche, Bergson o Unamuno: Así precederá al primero al considerar la decrepitud de los hombres naturales, bravos, aguerridos y fuertes al entrar en el estado civilizado que, como los animales, “pierden la mitad de estas cualidades siendo domésticos”. También primará, frente a la omnipotente razón, el impulso instintivo natural que le hace no ver “en cada animal más que una máquina ingeniosa dotada de sentidos por la naturaleza para elevarse ella misma y asegurarse hasta cierto punto contra todo aquello que tiende a destruirla o desordenarla”.

Leyendo a Rousseau en esta obra, también puede recordarse a Unamuno caracterizando a la razón como una degeneración natural, causa a la que el ginebrino se suma diciendo: “me atrevo casi a asegurar que el estado de reflexión es un estado contra la naturaleza, y que el hombre que medita es un animal degenerado”. Coincide también con el filósofo español al considerar que la vida, la pasión, la necesidad concreta crean y azuzan la razón y el intelecto precediéndolas:“Digan lo que quieran los moralistas, el entendimiento humano debe mucho a las pasiones, las cuales, según el común sentir, le deben mucho también. Por su actividad se perfecciona nuestra razón”. Resuenan aquellas palabras de Unamuno: “El cerebro, en cuanto a su función, depende del estómago […] los hombres, mientras creen que buscan la verdad por ella misma, buscan de hecho la vida en la verdad”.

Política

En cualquier caso, innegablemente es el punto de vista político el que más destaca en la influencia de Rousseau, referente claro de varias de las principales corrientes que la filosofía política gestó o desarrolló tan ardientemente en los siglos posteriores. Pero como muchos genios, lo hizo de forma poliédrica, acabando alistado a la tropa de bandos enfrentados que lo reclamaban para sí. Ciertamente, Rousseau planteó una filosofía política en clara discordancia con el conservadurismo de Hobbes, lo que le valió el padrinazgo del liberalismo, inspirando esa Revolución Francesa de finales de su siglo, en la que se tomará la Bastilla desde el fervor popular precisamente porque: “va manifiestamente contra la ley de la naturaleza, de cualquier manera que se la defina, que un niño mande sobre un viejo, que un imbécil dirija a un hombre discreto y que un puñado de gentes rebose de cosas superfluas mientras la multitud hambrienta carece de lo necesario”.

Sin embargo, aunque en gran medida contribuyera a la defensa de la libertad como bien insobornable, se distanció también del liberalismo de Locke al criticar ya desde este texto la depravación de la propiedad privada, origen de la desigualdad entre los hombres, producto de la razón dominadora. Con ello, y nutriendo muchas nociones del materialismo histórico, Rousseau anticipó con claridad a Marx y en general podría decirse a toda la línea que Habermas bautizó como izquierda-hegeliana.

Rousseau defendió ardientemente la democracia, pero quedándose sólo con las mejores versiones reducidas que pudo conocer, no evitó hacer de ella una interpretación un tanto idealizada, ajena a la imperfección inevitable de las relaciones transaccionales y las sociedades plurales. Este adalid del optimismo antropológico imaginó una perfecta concordancia entre su defensa a ultranza de la libertad humana, naturalmente conducente a la bondad, y el sometimiento de ésta a la volonté générale, al interés general emergido por vía democrática, que expresaría en El Contrato social. Por eso, sus tesis acabaron legitimando el vigor necesario para rescatar a ese hombre natural traicionado por sí mismo, lo que hace que muchos le hayan identificado como principal inspiración del jacobinismo hasta los totalitarismos del siglo XX.

No obstante, no puede obviarse su decisiva aportación a la progresiva consolidación del modelo democrático: abandonado e irrecuperable el estado natural, Rousseau advierte ya en este texto que el gobierno recto para la felicidad, la igualdad y la virtud, fraguado como un contrato entre hombres libres e iguales, ha de poder verse revocado. Así, desde la teoría contractual que fraguaría, este gobierno podría darse siempre y cuando “por la naturaleza del contrato [se viera que] éste no podría ser irrevocable”. Es decir, que este sistema necesariamente debería incluir el “el derecho de abdicar” al soberano pues, contrariamente a la tesis de Hobbes, “con mayor razón el pueblo, que paga todos los errores de sus jefes, debía tener el derecho de renunciar a la dependencia”.

En la anticipación del socialismo, volviendo al texto, puede verse en varias ocasiones cómo Rousseau realiza un análisis crítico, escudriñando la desigualdad bajo la noción de interés,tan propia del materialismo histórico, desde el propio Marx hasta Habermas. Para ello, ejecuta un fino análisis de la desigualdad hasta sus raíces,distinguiendo la física de la moral, y yendo tras ella en una involución de la sociedad civil hasta sus orígenes. La noción de interés en Rousseau así aflora como instrumento racional para el propósito crítico-emancipatorio de la filosofía. De este modo, agita la genealogía humana para desvelar los intereses humanos en el desarrollo de su historia, significativamente en el de la política: “entre las diferencias que distinguen a los hombres, pasan por naturales muchas que son únicamente obra de la costumbre”, de forma que muchos prejuicios quedan revestidos de un iusnaturalismo que desenmascarar pues “la diferencia de hombre a hombre debe ser menor en el estado de naturaleza que en el de sociedad”.

Para Rousseau, “el primer hombre a quien, cercando un terreno, se lo ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastante simples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil”, y por tanto, como se ha dicho, la propiedad privada resultará ser el hiato entre el estado natural y el civil. Rousseau acusa la dilación de este hiato, porque esta idea “no se formó de un golpe”sino que se construyó artificialmente, lo que le impide reclamarse como derecho natural tal y como quisiera el liberalismo del que se le ha hecho padre.

La noción de interés, en cualquier caso, le sirvió para romper la ingenuidad y complacencia absolutistas: Rousseau reconocerá que el soberano y el pueblo no tienen siempre el mismo interés, y desde luego, afín a la crítica ilustrada del clero y anticipando la línea anticlerical del marxismo denunciará que es el interés el que ha movido a muchos “hombres sagrados y bárbaros -de los cuales la Historia ofrece más de un ejemplo- que, para sostener los pretendidos derechos de Dios, es decir, sus propios intereses, eran tanto menos avaros de sangre humana cuanto más se envanecían de que la suya sería siempre respetada”.

Además del concepto de interés, Rousseau ofrece en este escrito una clara anticipación de conceptos marxistas como los de conciencia de clase o ideología. Para él, la inhibición de esta conciencia para mantener la desigualdad entre los hombres constituye “el proyecto más premeditado que haya nacido jamás en el espíritu humano: emplear en su provecho las mismas fuerzas de quienes le atacaban, hacer de sus enemigos sus defensores”. Para Rousseau, el pacto que facilita la paz social de Hobbes no constituye una concesión lógica de la razón ante el estado de violencia natural, sino que es un clara excusa para encubrir la situación de desigualdad, y así ironiza: “en lugar de volver nuestras fuerzas contra nosotros mismos, concentrémoslas en un poder supremo que nos gobierna con sabias leyes, que proteja y defienda a todos los miembros de la asociación, rechace a los enemigos comunes y nos mantenga en eterna concordia”.

Pero la desigualdad lograba así perpetuarse, haciendo “de una astuta usurpación un derecho irrevocable”. Y los hombres toscos que la aceptaron creyeron con ello ganar protección, y en realidad perdían su libertad natural. Por tanto, frente a otros contractualismos ingenuos (o más bien, interesados) complacientes con una desigualdad de partida sobre la que no se quiere indagar en mayor profundidad, Rousseau reclama analizar los intereses que hay detrás del statu quo: “es razonable creer que una cosa ha sido inventada más bien por aquellos a quienes beneficia que por los que con ella salen perjudicados”. Así, toda justificación ideológica que vendrá a darse de la servidumbre y la esclavitud choca, para Rousseau, con el ansia de libertad y la indómita defensa del hombre natural, que prefiere “la más agitada libertad a una tranquila sujeción”. Sin embargo, encuentra que los hombres civilizados se hallan subyugados al sistema, alienados y sin conciencia de clase en términos marxistas, reavivando el mito platónico de la caverna o el sapere aude kantiano para encomendar a cada pensador la tarea emancipatoria de despertarlos pues “no corresponde a los esclavos razonar sobre la libertad.”

Es preciso reconocer, no obstante, que ningún maestro en la historia ha estado a la altura de su propia lucidez, encontrándose Rousseau en una suerte de incongruencia cuando se refería a las mujeres. En este texto las menta como aquellas “amables y virtuosas” a las que de forma paternalista alababa pero a las que restringía su espacio de acción y de “casto poder, ejercido solamente en la unión conyugal”. M. de M., Olympe de Gouges y el Marqués de Condorcet se enfrentarían al machismo de Rousseau cuya influencia en los jacobinos mantendría esta jerarquía patriarcal tomándola por natural, y dejando a la mitad de la ciudadanía – la femenina – excluida de la Revolución Francesa. El legado de la crítica racional de Rousseau caería en una nueva voltereta paradójica sobre el propio Rousseau.

Javier Jurado, El Discurso de Rousseau (II): Anticipación lúcida y pradójica, La galería de los perplejos 17/01/2017



J. J. Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres

M. de Unamuno. Del sentimiento trágico de la vida
T. Hobbes, De Cive

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