L'extremisme ciutadanista.

 
En la primera parte de la sesión os hice notar cómo un nuevo estilo de apropiación colectiva de la calle se generalizó a finales del siglo pasado y en los primeros años del nuestro de la mano del movimiento antiglobalización. Luego de un periodo de luchas dispersas y aisladas en la década de los 90, planteadas en términos locales, indiferentes ante la cuestión fundamental hasta entonces de la toma del poder por las clases populares y marcadas por el trauma que para una parte importante de la izquierda supuso el hundimiento del boque socialista, se producía por primera vez una oleada de protestas de alcance mundial que congregaba a militantes y activistas que con frecuencia iban de ciudad en ciudad para boicotear encuentros de las más altas instancias políticas o económicas, a las que se hacía culpables del empobrecimiento de los pueblos y de la destrucción del planeta.

Seattle, Goteburgo, Niza, Melbourne, Praga, Génova, Barcelona... Lo que caracterizó aquellas grandes concentraciones altermundistas fue, además de la pluralidad de sus composición temática, el despliegue intensivo de códigos formales tomados de la performance artística y de la fiesta, que se constituyeron en dramatización de los paradigmas propios de lo que se ha dado en llamar postpolítica, no sólo en el sentido de renuncia a presupuestos ideológicos contundentes y la abdicación de alcanzar grandes metas históricas, sino especialmente por el lugar concedido al individuo y su subjetividad en la conformación de esos conglomerados humanos reunidos, vinculados por una coincidencia que era más ética que política y que ya no podían ser reconocidos como propiamente masas, al menos en el sentido que la tradición obrerista habría establecido como tales.

Estas movilizaciones de nueva generación venían a expresar, en buena medida, doctrinas que apostaban por un aumento de la participación de los ciudadanos ejerciendo en tanto que tales, es decir reclamando la activación de los valores de la ciudadanía al margen de la política formal y como fuente permanente de fiscalización y crítica de los poderes gubernamentales y económicos, en aras de una agudización de los principios abstractos de la democracia. El objetivo final de ese civismo reivindicativo ya no era la conformación de un bloque histórico, ni generar un punto de referencia teórico y práctico, ni cultivar la lucha ideológica, ni suscitar bases orgánicas para la transformación social, sino más bien potenciar una imaginaria ecúmene horizontal basada en el individuo autónomo, responsable y racional, que se asociaba con otros iguales a él en agregaciones solidarias y autónomas en orden a afrontar contingencias y expresar con otros opiniones o estados de ánimo en relación a determinados temas de actualidad que les afectaban. Ese sería uno de los rasgos que permitirían tipificar a los llamados nuevos movimientos sociales a partir del papel que en ellos juega la autodeterminación individual. Entre sus axiomas está que todo cambio empiece por la propia persona y que en las articulaciones sociales a las que se incorpore cada cual se represente a sí mismo y nadie pueda arrogarse su representación, elementos que son herencia directa de las tendencias subjetivistas ya presentes en buena parte de la nueva izquierda de los años 60 del siglo pasado, con sus  llamadas constantes a la congruencia, integridad, compromiso  personales, y con su concepción de la toma de conciencia como una revelación psicológica del yo inmanente. 

Lo que sorprende es ver cómo esa doctrina disfraza su esencia liberal —sujeto es, por definición y desde su génesis, un concepto liberal— y aparece transfigurada en doctrina supuestamente rupturista bajo el patrocinio teórico de esa tendencia presentada como neo-obrerista —De Giorgi, Negri, Lazzaratto, Mezzara, Virno, etc.— para la que la desactivación de las masas obreras —y del obrero-masa que las nutría— es la consecuencia del fin mismo de un capitalismo industrial o fordista que había estado propiciando justamente una producción, una vida social y unas luchas igualmente de masa. Una clase obrera que es considerada no solo derrotada, sino ya moribunda o en vías de extinción, aparece ahora sustituida por una nueva forma de fuerza de trabajo en que es imposible unificar la diversidad de subjetividades que la generan y que genera, puesto que constituye un conjunto indiferenciado, irreductible, móvil, irrepresentable, flexible, inidentificable, complejo..., de potencialidades cooperativas y productivas hostiles ante cualquier intento de sometimiento, rebelde a todo intento de reglamentación rígida.  
                                                                                                                         
Os leí, como recordaréis, diversos textos de estos autores, herederos de lo que se presenta como escuela postoperaria, de quienes han sido debidamente reconocidos los mimbres con que conforma su teoría y sus propuestas para la acción: la propia tradición del autonomismo obrerista italiano de los años 60 y 70, un marxismo al que se le habría descontado la dimensión dialéctica, las intuiciones situacionistas, Vygotski, Wittgenstein, Bachelard, De Martino, Gibert Simondon, Foucault, varias de las expresiones del postestructuralismo francés..., etc. En particular, la impugnación a determinados aspectos tenidos por obsoletos de las teorías clásicas de la izquierda revolucionaria y del papel en ellas de las masas como concepto y como realidad empírica pretende hundirse en raíces más profundas todavía: en la recuperación de los aspectos más potencialmente revolucionarios en un sentido democrático del humanismo renacentista —Maquiavelo, sobre todo— y en cierto pensamiento político barroco, en especial el de Spinoza. Es del Tractatus que Antonio Negri recupera un concepto que hemos visto que devendrá clave: multitudo, que Hobbes contraponía a pueblo y que en el Leviatán asociaba a los súbditos en estado de insubordinación, pero que en Spinoza no deriva en reducción alguna al uno, sino que despliega su potencia sin negar la multiplicidad de sus elementos constitutivos contingentes, en este caso los individuos particulares. De hecho, bien podría decirse que a Spinoza le corresponde la anticipación lúcida de que el gran objetivo de la democracia moderna es conseguir que las multitudes se autogobiernen luego de haber adquirido la necesaria madurez lógica, es decir lo que siglos después el liberalismo y, tras él, una cierta sociología crítica, se planteará como el necesario paso de masa a público.

Ahora bien, a la hora de hacer la historia de la multitud y la multiplicidad neooperaria no siempre se reconoce su deuda con un tipo de perspectivas que, ubicadas a finales del siglo XIX principios del XX, no solo contribuyeron —como todas las demás— a la máquina de guerra contra el fantasma que recorría en aquellos momentos Europa —el comunismo como proyecto político y el marxismo como teoría revolucionaria— sino que también aparecieron empeñadas en una crítica a la mística de lo social atribuida a Durkheim, que los sociólogos de la Escuela de Chicago habrán de heredar. A estas teorias hemos dedicado prácticamente todo el curso.

Es decir, la preocupación de los neo-operarios es para que la multitud que postulan —nueva denominación del público pragmático— esté orientada para hacer que la articulación del sujeto con y en lo colectivo se traduzca no, como en la masa, en su desintegración sino, al contrario, en una afinamiento y una intensificación de sus potencialidades como ser autónomo y autodiseñado. Esa defensa de la individuación como factor clave constituyente frente a cualquier atractor hacia la unidad constituida —Estado, pueblo, clase, masa o público masificado— es del todo consecuente con lo que ya se ha hecho notar que es la izquierda del ciudadanismo, esa tendencia política que parece convencida de que el antídoto contra el capitalismo pasa o incluso consiste en llevar hasta sus últimas consecuencias los principios democráticos abstractos, lo que en la práctica es imposible sin la institucionalización, como fundamento del lazo social, del individuo responsable y debidamente informado de virtudes cívicas, es decir del ciudadano. Democracia radical —o democracia absoluta de la multitud, en dialecto postoperario— es, en ese orden de cosas, subjetividad radical. Se pasa de la historia sin sujeto althusseriana al sujeto sin historia de la nebulosa movimientista postmoderna.

Si la masa marxista era sustantivación del proletariado o de las clases populares, la nueva multitud reifica la vieja sociedad civil inventada por Hegel: consenso entre ciudadanos autoconscientes, libres e iguales, que existe ignorando todo antagonismo en su seno y que habita una trascendental y por supuesto que ficticia esfera pública, situada más allá o al margen de contingencias y determinantes materiales. Pero esa vida civil, entendida en tanto que entidad eventualmentecrítica que permite que el Estado no sea un simple órgano de una dominación arbitraria, Hegel la concibe en la Filosofía del derecho como sustentada solo sobre la base de "la individualidad abstracta del arbitrio y de la opinión", es decir sobre particulares que han sido emancipados de la voluntad inorgánica de la "mera masa", ni siquiera cuando aparece como "multitud disuelta en sus átomos", en cualquier caso siempre "montón informe cuyo impulso y obrar sería justamente por eso, sólo primario, irracional, salvaje y brutal". He ahí la idea precursora de todo proyecto de conquista racionalizante de la chusma, para hacer de ella ora público, ora multitud, luego del giro que recibe el término a manos del extremismo ciudadanista.

No perdáis de visto al respecto que, como expliqué en clase, es en buena medida en diálogo no explícito con la centralidad de la oposición público-masa que podemos entender los desarrollos que en los años 50 y 60 del siglo XX conoce ese concepto de esfera pública, sobre todo de la mano de Hannah Arendt y Jürgen Harbermas, vista en tanto que arena de encuentro y controversia entre individuos que buscan ponerse de acuerdo acerca de qué pensar, decir y hacer en relación con asuntos que les conciernen, escenario abstracto en que circulan y se intercambian discursos y en el que se desarrolla la actividad de la sociedad civil como dispositivo de mediación y control crítico del poder político.

Manuel Delgado, La nueva multitud o el liberalismo de extrema izquierda, El cor de les aparences, 11/01/2014

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