Michel Foucault:els jocs de veritat i la formació del subjecte (entrevista).
| Michel Foucault |
Michel Foucault:
En realidad ese fue siempre mi problema, incluso si he formulado de un
modo un poco distinto el marco de esta reflexión. Siempre he pretendido
saber cómo el sujeto humano entraba en los juegos de verdad, y ello
tanto si se trataba de juegos de verdad que adoptan la forma de una
ciencia, o que adoptan un modelo científico, como si se trataba de
aquellos otros que se pueden encontrar en instituciones o en prácticas
de control. Ese es el objeto de mi trabajo en Las palabras y las cosas,
en donde he intentado ver cómo en los discursos científicos el sujeto
humano va a ser definido como individuo que habla, que vive y que
trabaja. En los cursos del Colegio de Francia he puesto de relieve esta
problemática en su generalidad.
Concordia: ¿No se ha producido un “salto” entre su problematización
anterior y la de la subjectividad/verdad, concretamente a partir del
concepto de “cuidado de uno mismo”?
Foucault: El problema de las relaciones existentes entre el sujeto y
los juegos de verdad yo lo había enfocado hasta entonces bien a partir
de prácticas coercitivas – tales como la psiquiatría y el sistema
penitenciario –, bien bajo la forma de juegos teóricos o científicos –
tales como el análisis de las riquezas, del lenguaje o del ser viviente
–. Ahora bien, en mis cursos en el Colegio de Francia he intentado
captar este problema a través de lo que podría denominarse una práctica
de sí mismo que es, a mi juicio, un fenómeno bastante importante en
nuestras sociedades desde la época greco-romana – pese a que no haya
sido estudiado –. Estas prácticas de sí mismo han tenido en la
civilización griega y romana una importancia, y sobre todo una
autonomía, mucho mayores de lo que tuvieron posteriormente cuando se
vieron asumidas, en parte, por instituciones religiosas, pedagógicas, de
tipo médico y psiquiátrico.
Concordia: Se ha producido por tanto en la actualidad una especie de
desplazamiento: estos juegos de verdad ya no tienen tanto que ver con
una práctica coercitiva, cuanto con una práctica de auto-formación del
sujeto.
Foucault: Así es. Estamos ante lo que se podría denominar una
práctica ascética, confiriendo al ascetismo un sentido muy general, es
decir, no tanto el sentido de una moral de renuncia, cuanto el ejercicio
de uno sobre sí mismo mediante el cual se intenta elaborar,
transformar, y acceder, a un cierto modo de ser. Entiendo pues el
ascetismo en un sentido más general que el que le ha conferido, por
ejemplo, Max Weber, pero, pese a todo, mi análisis va en cierto modo en
la misma línea de Weber.
Concordia: Se trata de un trabajo de uno sobre si mismo que puede ser
comprendido como una determinada liberación, como un proceso de
liberación.
Foucault: Tendríamos que ser en lo que se refiere a esto un poco más
prudentes. Siempre he desconfiado un tanto del tema general de la
liberación, en la medida en que, si no lo tratamos con algunas
precauciones y en el interior de determinados límites, se corre el
riesgo de recurrir a la idea de que existe una naturaleza o un fondo
humano que se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado en y por
mecanismos de represión como consecuencia de un determinado número de
procesos históricos, económicos y sociales. Si se acepta esta hipótesis,
bastaría con hacer saltar estos cerrojos represivos para que el hombre
se reconciliase consigo mismo, para que se reencontrase con su
naturaleza o retomase el contacto con su origen y restaurase una
relación plena y positiva consigo mismo. Me parece que este es un
planteamiento que no puede ser admitido así, sin mas, sin ser
previamente sometido a examen. Con esto no quiero decir que la
liberación, o mejor, determinadas formas de liberación, no existan:
cuando un pueblo colonizado intenta liberarse de su colonizador, estamos
ante una práctica de liberación en sentido estricto. Pero sabemos muy
bien que, también en este caso concreto, esta práctica de liberación no
basta para definir las prácticas de libertad que serán a continuación
necesarias para que este pueblo, esta sociedad y estos individuos,
puedan definir formas válidas y aceptables de existencia o formas mas
válidas y aceptables en lo que se refiere a la sociedad política. Por
esto insisto más en las prácticas de libertad que en los procesos de
liberación que, hay que decirlo una vez más, tienen su espacio, pero que
no pueden por sí solos, a mi juicio, definir todas las formas prácticas
de libertad. Nos encontramos ante un problema que me he planteado
precisamente en relación con la sexualidad: ¿tiene sentido decir
liberemos nuestra sexualidad? El problema ¿no consiste más bien en
intentar definir las prácticas de libertad a través de las cuales se
podría definir lo que es el placer sexual, las relaciones eróticas,
amorosas y pasionales con los otros? Este problema ético de la
definición de las prácticas de libertad me parece que es mucho más
importante que la afirmación, un tanto manida, de que es necesario
liberar la sexualidad o el deseo.
Concordia: ¿El ejercicio de las prácticas de libertad no exige un cierto grado de liberación?
Foucault: Sí, por supuesto. Por eso hay que introducir la noción de
dominación. Los análisis que intento hacer se centran fundamentalmente
en las relaciones de poder. Y entiendo por relaciones de poder algo
distinto de los estados de dominación. Las relaciones de poder tienen
una extensión extraordinariamente grande en las relaciones humanas.
Ahora bien, esto no quiere decir que el poder político esté en todas
partes, sino que en las relaciones humanas se imbrica todo un haz de
relaciones de poder que pueden ejercerse entre individuos, en el
interior de una familia, en una relación pedagógica, en el cuerpo
político, etc. Este análisis de las relaciones de poder constituye un
campo extraordinariamente complejo. Dicho análisis se encuentra a veces
con lo que podemos denominar hechos o estado de dominación en los que
las relaciones de poder en lugar de ser inestables y permitir a los
diferentes participantes una estrategia que las modifique, se encuentran
bloqueadas y fijadas. Cuando un individuo o un grupo social consigue
bloquear un campo de relaciones de poder haciendo de estas relaciones
algo inmóvil y fijo, e impidiendo la mínima reversibilidad de
movimientos – mediante instrumentos que pueden ser tanto económicos como
políticos o militares –, nos encontramos ante lo que podemos denominar
un estrado de dominación. Es cierto que en una situación de este tipo
las prácticas de libertad no existen o existen sólo unilateralmente, o
se ven recortadas y limitadas extraordinariamente. Estoy de acuerdo con
usted en que la liberación es en ocasiones la condición política o
histórica para que puedan existir prácticas de libertad. Si
consideramos, por ejemplo, la sexualidad, es cierto que han sido
necesarias una serie de liberaciones en relación con el poder del macho,
que ha sido preciso liberarse de una moral opresiva que concierne tanto
a la heterosexualidad como a la homosexualidad: pero esta liberación no
permite que surja una sexualidad plena y feliz en la que el sujeto
habría alcanzado al fin una relación completa y satisfactoria. La
liberación abre un campo a nuevas relaciones de poder que hay que
controlar mediante prácticas de libertad.
Concordia: ¿No podría la liberación en sí misma ser un modo o una forma de práctica de la libertad?
Foucault: Sí, así es en un determinado número de casos. Existen casos
en los que en efecto la liberación y la lucha de liberación son
indispensables para la práctica de la libertad. En lo que se refiere a
la sexualidad, por ejemplo – y lo digo sin ánimo de polemizar, ya que no
me gustan las polémicas –, creo que en la mayor parte de los casos son
infecundas. Existe un esquema reichiano, derivado de una cierta forma de
leer a Freud, que supone que el problema es un problema únicamente de
liberación. Para decirlo un tanto esquemáticamente, existiría el deseo,
la pulsión, la prohibición, la represión, la interiorización, y el
problema se resolvería haciendo saltar todas estas prohibiciones, es
decir, liberándose. En este planteamiento – y soy consciente de que
caricaturizo posiciones más interesantes y matizadas de numerosos
autores – está totalmente ausente el problema ético de la práctica de la
libertad: ¿Cómo se puede practicar la libertad? En lo que se refiere a
la sexualidad es evidente que es únicamente a partir de la liberación
del propio deseo como uno sabrá conducirse éticamente en las relaciones
de placer con los otros.
Concordia: Usted dice que es necesario practicar la libertad éticamente.
Foucault: Sí, porque en realidad ¿qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica reflexiva de la libertad?
Concordia: ¿Quiere esto decir que usted entiende la libertad como una realidad ética en sí misma?
Foucault: La libertad es la condición ontológica de la ética; pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad.
Concordia: ¿Es la ética aquello que se lleva a cabo en la búsqueda o en el cuidado de uno mismo?
Foucault: El cuidado de uno mismo ha sido, en el mundo greco-romano,
el modo mediante el cual la libertad individual – o la libertad cívica
hasta un cierto punto – ha sido pensada como ética. Si usted consulta
toda una serie de textos que van desde los primeros diálogos platónicos
hasta los grandes textos del estoicismo tardío – Epicteto, Marco
Aurelio, etc. – podrá comprobar que este tema del cuidado de uno mismo
ha atravesado realmente toda la reflexión moral. Es interesante ver cómo
en nuestras sociedades, por el contrario, el cuidado de uno mismo se ha
convertido, a partir de un cierto momento – y es muy difícil saber
exactamente desde cuándo – en algo un tanto sospechoso. Ocuparse de uno
mismo ha sido, a partir de un determinado momento, denunciado casi
espontáneamente como una forma de egoísmo o de interés individual en
contradicción con el interés que es necesario prestar a los otros o con
el necesario sacrificio de uno mismo. Esto ha tenido lugar durante el
cristianismo, pero no me atrevería a afirmar que se deba pura y
simplemente al cristianismo. La cuestión es mucho más compleja porque en
el cristianismo procurar la salvación es también una manera de cuidar
de uno mismo. Pero la salvación se efectúa en cristianismo a través de
la renuncia a uno mismo. Se produce así una paradoja del cuidado de sí
en el cristianismo, pero éste es otro problema. Para volver a la
cuestión que usted planteaba, creo que entre los griegos y los romanos –
sobre todo entre los griegos –, para conducirse bien, para practicar la
libertad como era debido, era necesario ocuparse de sí, cuidar de sí, a
la vez para conocerse – y éste es el aspecto más conocido del gnothi
seauton – y para formarse, para superarse a sí mismo, para controlar los
apetitos que podrían dominarnos. La libertad individual era para los
griegos algo muy importante – contrariamente a lo que comúnmente se
dice, inspirándose más o menos en Hegel, de que la libertad del
individuo carecía de importancia ante la hermosa totalidad de la ciudad
–: no ser esclavo (de otra ciudad, de los que os rodean, de los que os
gobiernan, de vuestras propias pasiones) era un tema absolutamente
fundamental. La preocupación por la libertad ha sido un problema
esencial, permanente, durante los ocho magnos siglos de la cultura
clásica. Existió entonces toda una ética que ha girado en torno al
cuidado de sí y que proporciona a la ética clásica su forma tan
particular. No pretendo afirmar con esto que la ética sea el cuidado de
sí, sino que, en la Antigüedad, la ética, en tanto que práctica
reflexiva de la libertad, ha girado en torno a este imperativo
fundamental: “cuida de ti mismo”.
Concordia: Imperativo que implica la asimilación de los logoi, de las verdades.
Foucault: Sin duda, uno no puede cuidar de sí sin conocer. El cuidado
de sí es el conocimiento de sí – en un sentido socrático-platónico –,
pero es también el conocimiento de un cierto número de reglas de
conducta o de principios que son a la vez verdades y prescripciones. El
cuidado de sí supone hacer acopio de estas verdades: y es así como se
ven ligadas la ética y el juego de la verdad.
Concordia: Usted afirma que se trata de hacer de esta verdad
aprendida, memorizada y progresivamente aplicada un semi-sujeto que
reine soberanamente en el interior de cada uno. ¿Qué estatuto tendría
este semi-sujeto?
Foucault: En la corriente platónica, al menos según el final del
Alcibíades, el problema para el sujeto, para el alma individual, es
volverse hacia sí mismo para reconocerse en lo que es, y reconociéndose
en lo que es, recordar las verdades que le son similares y que ha podido
contemplar. En cambio, en la corriente que se puede denominar,
globalmente, estoica, el problema consiste más bien en aprender, en
servirse de la enseñanza de un determinado número de verdades, de
doctrinas, entre las cuales unas son los principios fundamentales y las
otras reglas de conducta. Se trata de operar de tal modo que estos
principios os digan en cada situación y en cierto modo espontáneamente,
cómo tenéis que comportaros. Encontramos aquí una metáfora que no
proviene de los estoicos sino de Plutarco, que dice: Es necesario que
hayáis aprendido los principios de una forma tan constante que, cuando
vuestros deseos, vuestros apetitos, vuestros miedos se despierten como
perros que ladran, el Logos hable en vosotros como la voz del amo que
con un solo grito sabe acallar a los perros. Es ésta la idea de un Logos
que en cierto modo podrá funcionar sin que vosotros tengáis que hacer
nada: vosotros os habréis convertido en el Logos o el Logos se habrá
convertido en vosotros mismos.
Concordia: Podríamos volver a la cuestión de las relaciones entre la
libertad y la ética. Cuando usted afirma que la ética es la parte
reflexiva de la libertad ¿quiere decir que la libertad puede cobrar
conciencia de sí misma como práctica ética? ¿Es en su conjunto y siempre
una libertad por decirlo así moralizada, o es necesario un trabajo
sobre sí mismo para descubrir esta dimensión ética de la libertad?
Foucault: Los griegos, en efecto, problematizaban su libertad, la
libertad del individuo, para convertirla en un problema ético. Pero la
ética en el sentido en que podían entenderla los griegos, el ethos, era
la manera de ser y de conducirse. Era un cierto modo de ser del sujeto y
una determinada manera de comportarse que resultaba perceptible a los
demás. El ethos de alguien se expresaba a través de su forma de vestir,
de su aspecto, de su forma de andar, a través de la calma con la que se
enfrentaba a cualquier suceso, etc. En esto consistía para ellos la
forma concreta de la libertad: es así como problematizaban su libertad.
El que tiene un ethos noble, un ethos que puede ser admirado y citado
como ejemplo, es alguien que practica la libertad de una cierta manera.
No creo que sea necesaria una conversión para que la libertad sea
pensada como ethos, sino que la libertad es directamente problematizada
como ethos. Pero para que esta práctica de la libertad adopte la forma
de un ethos que sea bueno, bello, honorable, estimable, memorable, y que
pueda servir de ejemplo, es necesario todo un trabajo de uno sobre sí
mismo.
Concordia: Y ¿es en este punto en donde usted sitúa el análisis del poder?
Foucault: Me parece que en la medida en que la libertad significa,
para los griegos, la no-esclavitud – lo que constituye sin duda una
definición de la libertad bastante alejada de la nuestra –, el problema
es un problema totalmente político. Es político en la medida en que la
no-esclavitud es a los ojos de los demás una condición: un esclavo no
tiene ética. La libertad es pues en sí misma política. Y además, es
también un modelo político en la medida en que ser libre significa no
ser esclavo de sí mismo ni de los propios apetitos, lo que implica que
uno establece en relación consigo mismo una cierta relación de dominio,
de señorío, que se llamaba arché, poder, mando.
Concordia: El cuidado de sí es, como usted ha dicho, el cuidado de
los otros, en cierto modo. En este sentido es siempre ético, es ético en
sí mismo.
Foucault: Para los griegos no es ético porque implique el cuidado de
los otros. El cuidado de sí es ético en sí mismo: pero implica
relaciones complejas con los otros, en la medida en que este ethos de la
libertad es también una manera de ocuparse de los otros. Y es por ello
por lo que es importante para un hombre libre, que se conduce como tal,
saber gobernar a su mujer, a sus hijos, su casa. Nos encontramos así
también con el arte de gobernar. El ethos implica también una relación
para con los otros, en la medida en que el cuidado de sí convierte a
quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad,
o en las relaciones interindividuales, el lugar que conviene – ya sea
para ejercer una magistratura o para establecer relaciones de amistad –.
Y, además, el cuidado de sí implica también una relación al otro en la
medida en que, para ocuparse bien de sí, es preciso escuchar las
lecciones de un maestro. Uno tiene necesidad de un guía, de un
consejero, de un amigo, de alguien que nos diga la verdad. De este modo
el problema de las relaciones con los demás está presente a lo largo de
todo este desarrollo del cuidado de sí.
Concordia: El cuidado de sí tiene siempre como objetivo el bien de
los otros: tiende a gestionar bien el espacio de poder que está presente
en toda relación, es decir, gestionarlo en el sentido de la
no-dominación. ¿Cuál puede ser, en este contexto, el papel del filósofo,
de aquel que se ocupa del cuidado de los otros?
Foucault: Partamos como ejemplo de Sócrates: es él quien interpela a
la gente de la calle, o a los jóvenes del gymnasio, diciéndoles: ¿Te
ocupas de ti mismo? Los dioses le han encargado hacerlo, es su misión,
misión que no abandonará nunca, ni siquiera en el momento en que es
amenazado de muerte. Y es sin duda el hombre que se preocupa del cuidado
de los otros quien adopta la posición particular del filósofo. Pero en
el caso, digamos simplemente, del hombre libre, me parece que el
postulado de toda esta moral era que aquel que cuidaba de sí mismo como
era debido se encontraba por este mismo hecho en posición de conducirse
como es debido en relación a los otros y para los otros. Una ciudad en
la que todo el mundo cuidase de sí mismo como es debido sería una ciudad
que funcionaría bien y que encontraría así el principio de su
perpetuación. Pero no creo que pueda decirse que el hombre griego que
cuida de sí deba en primer lugar cuidar de los otros. Este tema no
intervendrá, me parece, hasta más tarde. No se trata de hacer pasar el
cuidado de los otros a un primer plano anteponiéndolo al cuidado de sí;
el cuidado de sí es éticamente lo primero, en la medida en que la
relación a uno mismo es ontológicamente la primera.
Concordia: ¿Este cuidado de sí, que posee un sentido ético positivo,
podría ser comprendido como una especie de conversión del poder?
Foucault: Una conversión, si. Es en efecto una manera de controlarlo y
delimitarlo, ya que, si bien es cierto que la esclavitud es el gran
riesgo al que se opone la libertad griega, existe también otro peligro,
que se manifiesta a primera vista como lo inverso de la esclavitud: el
abuso de poder. El abuso de poder uno desborda lo que es el ejercicio
legítimo de su poder e impone a los otros su fantasía, sus apetitos, sus
deseos. Nos encontramos aquí con la imagen del tirano o simplemente del
hombre poderoso y rico, que se aprovecha de esta pujanza y de su
riqueza para abusar de los otros, para imponerles un poder indebido.
Pero uno se da cuenta – en todo caso es lo que afirman los filósofos
griegos – de que este hombre es en realidad esclavo de sus apetitos. Y
el buen soberano es aquel precisamente que ejerce el poder como es
debido, es decir, ejerciendo al mismo tiempo su poder sobre sí mismo. Y
es justamente el poder sobre sí mismo el que va a regular el poder sobre
los otros.
Concordia: El cuidado de sí, desgajado del cuidado de los otros ¿no
corre el riesgo de absolutizarse? ¿Esta absolutización del cuidado de sí
no podría convertirse en una forma de poder sobre los otros, en el
sentido de la dominación del otro?
Foucault: No, porque el peligro de dominar a los otros y de ejercer
sobre ellos un poder tiránico no viene precisamente más que del hecho de
que uno cuida de sí y por tanto se ha convertido en esclavo de sus
deseos. Pero si uno se ocupa de sí como es debido, es decir, si uno sabe
ontológicamente quién es, si uno es consciente de lo que es capaz, si
uno conoce lo que significa ser ciudadano de una ciudad, ser señor de su
casa en un oikos, si sabe qué cosas debe temer y aquellas a los que no
debe temer, si sabe qué es lo que debe esperar y cuáles son las cosas,
por el contrario, que deben de serle completamente indiferentes, si
sabe, en fin, que no debe temer a la muerte, pues bien, si sabe todo
esto, no puede abusar de su poder en relación con los demás. No existe
por tanto peligro.
La idea, tal como usted la formula, aparecerá mucho más tarde, cuando
el amor de sí mismo se convierta en algo sospechoso y sea percibido
como una de las posibles raíces de las diferentes faltas morales. En
este nuevo contexto, el cuidado de si tendrá como forma primera la
renuncia de uno a sí mismo. Se encuentra esta idea de forma bastante
clara en el Tratado de la virginidad de Gregorio de Nisa, en donde
figura la noción de cuidado de sí, la epimeleia heautou, definida
esencialmente como renuncia a todos los lazos terrenales, como renuncia a
todo lo que pueda ser amor de sí, apego a este mundo. Pero yo creo que
en el pensamiento gringo y romano el cuidado de sí no puede tender a
este amor exagerado de sí que llevaría a abandonar a los otros o, lo que
es peor, a abusar del poder que se pueda tener sobre ellos.
Concordia: ¿Se trata entonces de un cuidado de uno mismo que, pensando en sí, piensa en el otro?
Foucault: Sí, efectivamente. El que cuida de sí hasta el punto de
saber exactamente cuáles son sus deberes como señor de la casa, como
esposo o como padre será también capaz de mantener con su mujer y sus
hijos la relación debida.
Concordia: Pero, ¿no juega la condición humana, en el sentido de
finitud, un papal muy importante? Usted se ha referido a la muerte:
¿cuando no se tiene miedo a la muerte, no se puede abusar del poder que
se tiene sobre los otros? El problema de la finitud me parece muy
importante: el miedo a la muerte, a la finitud, a ser herido, está en el
corazón mismo del cuidado de sí.
Foucault: Sin duda. Y por eso el cristianismo, al introducir la
salvación como salvación en el más allá, va en cierta medida a
desequilibrar o, en todo caso, a trastocar completamente, toda esta
temática del cuidado de uno mismo pese a que, y lo repito una vez más,
buscar la salvación significa también cuidar de uno mismo. Pero en el
cristianismo la condición para lograr la salvación va a ser precisamente
la renuncia. Por el contrario, en el caso de los griegos y de los
romanos, dado que uno se preocupa de sí en su propia vida, y puesto que
la reputación que uno deje en este mundo es el único mas allá del que
puede ocuparse, el cuidado de sí puede entonces estar por completo
centrado en sí mismo, en lo que uno hace, en el puesto que ocupa entre
los otros; podrá estar totalmente centrado en la aceptación de la muerte
– lo que será muy evidente en el estoicismo tardío –, preocupación que
incluso, hasta cierto punto, podrá convertirse casi en un deseo de
muerte. Al mismo tiempo, esta preocupación, si bien no equivale a un
cuidado de los otros, sí equivale al menos a una preocupación acerca de
lo que será beneficioso para ellos. Es interesante comprobar, en el caso
de Séneca por ejemplo, la importancia que adquiere esté tema:
apresurémonos a envejecer, apresurémonos a ir hacia el final, ya que nos
permitirá encontrarnos con nosotros mismos. Esta especie de momento
anterior a la muerte, en el que ya no puede suceder nada, es diferente
del deseo de muerte que encontraremos entre los cristianos, quienes
esperan de la muerte la salvación. En Séneca es más bien como un
movimiento para precipitar la existencia de forma que ante uno ya no
quede más que la posibilidad de la muerte.
Concordia: Le propongo ahora pasar a otro tema. En los cursos del
Colegio de Francia usted ha hablado de las relaciones entre poder y
saber: ahora habla de las relaciones entre sujeto y verdad. ¿Existe una
complementariedad entre estos dos pares de nociones, poder/saber y
sujeto/verdad?
Foucault: El problema que siempre me ha interesado, como he señalado
al principio, es el problema de las relaciones existentes entre sujeto y
verdad: ¿Cómo entra el sujeto a formar parte de una determinada
interpretación, representación, de verdad? La primera cuestión que me he
planteado ha sido: ¿Cómo ha sido posible, por ejemplo, que la locura
haya sido problematizada, a partir de un momento preciso y tras toda una
serie de procesos, en tanto que enfermedad, respondiendo a un tipo
determinado de medicina? ¿Qué lugar se le ha asignado al sujeto loco en
este juego de verdad definido por un saber o un modelo médico? Al
realizar este análisis me di cuenta de que, contrariamente a lo que
constituía una costumbre en este momento – en los comienzos de los años
60 –, no era simplemente recurriendo a la ideología como se podía dar
cuenta de este fenómeno. Existían, de hecho, prácticas – y muy
especialmente esa importancia práctica del internamiento que se había
desarrollado desde comienzos del siglo XVII y que había sido la
condición para la inserción del sujeto loco en este tipo de juego de
verdad – que me reenviaban mucho más al problema de las instituciones de
poder que al problema de la ideología. Y fue de este modo como tuve que
plantear el problema de las relaciones poder/saber, un problema que no
es para mí el fundamental, sino más bien un instrumento que me permite
analizar, de la forma que me parece más precisa, el problema de las
relaciones existentes entre sujeto y juegos de verdad.
Concordia: Pero usted suele oponerse a que se hable del sujeto en general.
Foucault: No, no me he opuesto; quizá no lo he dicho de forma
adecuada. Lo que he rechazado era precisamente que se partiese de una
teoría del sujeto previa – como la elaborada por ejemplo por la
fenomenología o por el existencialismo – y que, a partir de esta teoría
del sujeto, se plantease la cuestión de saber, por ejemplo, cómo era
posible una determinada forma de conocimiento. Lo que he intentado
mostrar es cómo, en el interior de una determinada forma de
conocimiento, el sujeto mismo se constituía en sujeto loco o sano,
delincuente o no delincuente, a través de un determinado número de
prácticas que eran juegos de verdad, prácticas de poder, etc. Era
necesario rechazar una determinada teoría a priori del sujeto para poder
realizar este análisis de las relaciones que pueden existir entre la
constitución del sujeto, y los juegos de verdad, las prácticas de poder,
etc.
Concordia: ¿Quiere esto decir que el sujeto no es una sustancia?
Foucault: No, no es una sustancia; es una forma, y esta forma no es
sobre todo ni siempre idéntica a sí misma. Usted, por ejemplo, no tiene
respecto a usted mismo el mismo tipo de relaciones cuando se constituye
en un sujeto político, que va a votar o que toma la palabra en una
asamblea, que cuando intenta realizar su deseo en una relación sexual.
Existen, sin duda, relaciones e interferencias entre estas diferentes
formas de sujeto, pero no estamos ante el mismo tipo de sujeto. En cada
caso, se juegan, se establecen respecto a uno mismo formas de relaciones
diferentes. Y es precisamente la constitución histórica de estas
diferentes formas de sujeto, en relación con los juegos de verdad, lo
que me interesa.
Concordia: Pero el sujeto loco, enfermo, delincuente – incluso quizá
el sujeto sexual – era un sujeto que era el objeto de un discurso
teórico, un sujeto digamos pasivo, mientras que el sujeto al que usted
se refiere en los dos últimos años en sus cursos del Colegio de Francia
es un sujeto activo, políticamente activo. El cuidado de si afecta a
todos los problemas de la práctica política, de gobierno, etc. Podría
pensarse que se produce en usted un cambio tanto de perspectiva, cuanto
de problemática.
Foucault: Es cierto, por ejemplo, que la constitución del sujeto loco
puede en efecto ser considerada como la consecuencia de un sistema
coercitivo – el sujeto pasivo –, pero usted sabe también que el sujeto
loco es un sujeto no-libre y que justamente el enfermo mental se
constituye como sujeto loco en relación y frente a aquel que lo declara
loco. La histeria, que ha sido tan importante en la historia de la
psiquiatría y en el mundo manicomial del siglo XIX, me parece que es la
ilustración misma de la manera en que el sujeto se constituye en sujeto
loco. Y no es una casualidad que los grandes fenómenos de histeria se
hayan observado precisamente en aquellos lugares donde existía un máximo
de coacción para impedir que los individuos se constituyesen en sujetos
locos. Por otra parte, e inversamente, diría que, si bien ahora me
intereso en efecto por cómo el sujeto se constituye de una forma activa,
a través de las prácticas de sí, estas prácticas no son sin embargo
algo que se invente el individuo mismo. Constituyen esquemas que él
encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos, impuestos
por su cultura, su sociedad y su grupo social.
Concordia: Parecería que existe una especie de deficiencia en su
problematización, a saber, la concepción de una resistencia al poder. La
resistencia al poder supone un sujeto muy activo, preocupado de sí y de
los otros, un sujeto responsable por tanto política como
filosóficamente.
Foucault: Esto nos lleva al problema de lo que entiendo por poder. No
empleo casi nunca de forma aislada el término poder, y si lo hago
alguna vez, es con fin de abreviar la expresión que utilizo siempre:
relaciones de poder. Pero existen esquemas ya establecidos, y así,
cuando se habla de poder, la gente piensa inmediatamente en una
estructura política, en un gobierno, en una clase social dominante, en
el señor frente al esclavo, etc. Pero no es en absoluto en esto en lo
que yo pienso cuando hablo de relaciones de poder. Me refiero a que en
las relaciones humanas, sean cuales sean – ya se trata de una
comunicación verbal, como la que estamos teniendo ahora, o de relaciones
amorosas, institucionales o económicas – el poder está siempre
presente: me refiero a cualquier tipo de relación en la que uno intenta
dirigir la conducta del otro. Estas relaciones son por tanto relaciones
que se pueden encontrar en situaciones distintas y bajo diferentes
formas; estas relaciones de poder son relaciones móviles, es decir,
pueden modificarse, no están determinadas de una vez por todas. El
hecho, por ejemplo, de que yo sea más viejo y de que al inicio de la
entrevista usted estuviese un poco intimidado, puede dar un giro, a lo
largo de la conversación, y ser yo quien que me sienta intimidado ante
alguien que, precisamente, es más joven. Las relaciones de poder son por
tanto móviles, reversibles, inestables. Y es preciso subrayar que no
pueden existir relaciones de poder más que en la medida en que los
sujetos son libres. Si uno de los dos estuviese completamente a
disposición del otro y se convirtiese en una cosa suya, en un objeto
sobre el que se puede ejercer una violencia infinita e ilimitada, no
existirían relaciones de poder. Es necesario pues, para que se ejerza
una relación de poder, que exista al menos un cierto tipo de libertad
por parte de las dos partes. Incluso cuando la relación de poder está
completamente desequilibrada, cuando realmente se puede decir que uno
tiene todo el poder sobre el otro, el poder no puede ejercerse sobre el
otro más que en la medida en que le queda a este último la posibilidad
de matarse, de saltar por la ventana o de matar al otro. Esto quiere
decir que en las relaciones de poder existen necesariamente
posibilidades de resistencia, ya que si no existiesen posibilidades de
resistencia – de resistencia violenta, de huida, de engaño, de
estrategias de inversión de la situación – no existirían relaciones de
poder. Al ser ésta la forma general que adoptan las relaciones de poder
me resisto a responder a la pregunta que a veces me plantean: ¿si el
poder está presente entonces no existe libertad? La respuesta es: si
existen relaciones de poder a través de todo el campo social, es porque
existen posibilidades de libertad en todas partes. No obstante, hay que
señalar que existen efectivamente estados de dominación. En muchos
casos, las relaciones de poder son fijas de tal forma que son
perpetuamente disimétricas y que el margen de libertad es extremadamente
limitado. Para poner un ejemplo, sin duda muy esquemático, en la
estructura conyugal tradicional de la sociedad de los siglos XVIII y
XIX, no puede decirse que sólo existía el poder del hombre: la mujer
podía hacer toda una serie de cosas: engañarlo, sustraerle con maña
dinero, negarse a tener relaciones sexuales. Subsistía sin embargo un
estado de dominación, en la medida en que todas estas resistencias
constituían un cierto número de astucias que no llegaban nunca a
invertir la situación. En los casos de dominación – económica, social,
institucional o sexual – el problema es en efecto saber dónde va a
formarse la resistencia. ¿Va a formarse, por ejemplo, en una clase
obrera que va a resistir a la dominación política – en el sindicato, en
el partido – y bajo qué forma – huelga, huelga general, revolución,
lucha parlamentaria –? En una situación como esta de dominación es
necesario responder a todas estas cuestiones de forma específica, en
función del tipo y de la forma concreta que adopta en cada caso la
dominación. Pero la afirmación: usted ve poder por todas partes; en
consecuencia no existe lugar para la libertad, me parece absolutamente
inadecuada. No se me puede atribuir la concepción de que el poder es un
sistema de dominación que lo controla todo y que no deja ningún espacio
para la libertad.
Concordia: Se refería antes al hombre libre y al filósofo, como dos
modalidades diferentes del cuidado de uno mismo. El cuidado de sí del
filósofo tendría una cierta especificidad y no se confundiría con el del
hombre libre.
Foucault: Diría que se trata de dos posiciones diferentes en el
cuidado de uno mismo, más que de dos formas del cuidado de sí; creo que
el cuidado de sí es el mismo en su forma, pero que en cuanto a la
intensidad, al grado de celo con el que uno se ocupa de sí – y en
consecuencia también de los otros – el puesto que ocupa el filósofo no
es el mismo que el de cualquier hombre libre.
Concordia: ¿Se podría pensar entonces que existe una relación fundamental entre filosofía y política?
Foucault: Sí, sin duda. Me parece que las relaciones entre filosofía y
política son permanentes y fundamentales. Si se considera el cuidado de
uno mismo en el pensamiento griego, esta relación es evidente. Y bajo
una forma además muy completa: por una parte está el ejemplo de Sócrates
– y de Platón en el Alcibíades y de Jenofonte en las Memorables –, que
interpela a los jóvenes diciéndoles: Mira, tú, tú que quieres llegar a
ser un hombre político, que quieres gobernar la ciudad, que quieres
ocuparte de los otros, pero que no te ocupas de ti mismo, tú serás un
mal gobernante. En esta perspectiva, el cuidado de uno mismo aparece
como una condición pedagógica, ética y también ontológica, para llegar a
ser un buen gobernante. Constituirse en sujeto que gobierna implica que
uno se haya constituido en sujeto que se ocupa de sí. Pero por otra
parte está también el Sócrates que dice en la Apología: Yo, interpelo a
todo el mundo, porque todo el mundo tiene que ocuparse de sí mismo; a lo
que añade justo a continuación: Y al hacer esto presto el mayor
servicio a la ciudad, y en vez de castigarme, deberíais de
recompensarme, recompensarme mejor que un vencedor de los Juegos
Olímpicos. Existe por tanto una implicación muy fuerte entre filosofía y
política, que se desarrollará más adelante cuando la filosofía no sólo
se preocupe del alma de los ciudadanos, sino también del alma del
príncipe. El filósofo se convierte en el consejero, el pedagogo, y el
director de la conciencia del príncipe.
Concordia: ¿Podrá convertirse esta problemática del cuidado de uno
mismo en el corazón de un nuevo pensamiento político, de una política
distinta a la que consideramos hoy?
Foucault: Confieso que no he avanzado en esta dirección y me gustaría
acercarme a problemas más contemporáneos, con el fin de tratar de ver
qué se puede hacer con todo esto en la problemática política actual.
Pero tengo la impresión de que en el pensamiento político del siglo XIX –
y posiblemente sería preciso remontarse más allá, a Rousseau y a Hobbes
– se ha pensado el sujeto político esencialmente como sujeto de
derecho, ya sea en términos naturalistas, ya sea en términos de derecho
positivo. En cambio, me parece que la cuestión del sujeto ético no tiene
mucho espacio en el pensamiento político contemporáneo. En fin, no me
gusta responder a cuestiones que no he examinado; me gustaría por tanto
retomar las cuestiones que he abordado a través de la cultura antigua.
Concordia: ¿Qué relación existía entre la vía de la filosofía, que conduce al conocimiento de sí, y la vía de la espiritualidad?
Foucault: Por espiritualidad entiendo – circunscribiendo esta
definición este período histórico – lo que se refiere precisamente al
acceso del sujeto a un cierto modo de ser y las transformaciones que
debe de sufrir en sí mismo para acceder a este modo de ser. Creo que en
la espiritualidad antigua existía, o casi existía, una identidad entre
esta espiritualidad y la filosofía. En todo caso, la preocupación más
importante de la filosofía giraba en torno al cuidado de uno mismo; el
conocimiento del mundo venía después y, en la mayoría de los casos, en
apoyo de este cuidado de sí. Cuando leemos a Descartes, resulta
sorprendente encontrar en las Meditaciones exactamente esta misma
preocupación espiritual por acceder a un modo de ser en el que la duda
ya no estará permitida y en el que por fin uno podrá conocer: pero al
definir así el modo de ser al que da acceso la filosofía, uno se da
cuenta de que este modo de ser está enteramente definido por el
conocimiento, y que la filosofía se definirá como acceso al sujeto
cognoscente o a aquello que lo cualificará como tal. Y, desde este punto
de vista, me parece que superpone las funciones de la espiritualidad al
ideal de un fundamento de la cientificidad.
Concordia: ¿Se debería actualizar esta noción del cuidado de sí, en sentido clásico, frente a este pensamiento moderno?
Foucault: No, en absoluto, no se trata de decir: desgraciadamente se
ha olvidado el cuidado de uno mismo, y el cuidado de sí es la clave de
todo. Nada me resulta mas ajeno que la idea de que la filosofía se ha
extraviado en un momento determinado, que ha olvidado algo, y que existe
en alguna parte de su historia un principio, un fundamento, que es
preciso redescubrir. Me parece que todo ese tipo de análisis que, o bien
adoptan una forma radical diciendo que, desde sus comienzos, la
filosofía ha sido olvido, o bien adoptan una forma mucho más histórica
para afirmar que en tal filosofía hay algo que ha sido olvidado, no son
muy interesantes, no se puede obtener gran cosa de ellos. Y esto no
significa que el contacto con un determinado filósofo no pueda producir
algo, pero habría entonces que subrayar que este algo es algo nuevo.
Concordia: Esto hace que nos tengamos que plantear la cuestión de por
qué uno debería de tener acceso a la verdad hoy, en sentido de una
estrategia política en contra de los diversos puntos de bloqueo del
poder en el sistema relacional.
Foucault: Después de todo es un problema, en efecto ¿por qué la
verdad? ¿Y por qué se preocupa uno de la verdad, y además, más de ella
que de uno mismo? A mi juicio se entra así en relación con una cuestión
fundamental que, me atrevería a decir, es la cuestión de Occidente; ¿qué
es lo que ha hecho que toda la cultura occidental se haya puesto a
girar alrededor de esta obligación de verdad, una obligación que ha
adoptado todo un conjunto de formas diferentes? Tal y como están las
cosas, nadie hasta ahora ha podido mostrar que se pueda definir una
estrategia exterior a todo ello. Y sin duda es en este campo de voluntad
de verdad en el que uno puede desplazarse, de una forma o de otra, a
veces contra los efectos de dominación que pueden estar ligados a
estructuras de verdad o a instituciones encargadas de la verdad. Para
decir las cosas de una forma muy esquemática, podemos encontrar
numerosos ejemplos: ha existido todo un movimiento llamado ecológico –
que por otra parte es muy antiguo y no sólo del siglo XX – que ha estado
con frecuencia en cierto sentido en relación de hostilidad con una
ciencia, o en todo caso con una tecnología legitimada en términos de
verdad. Pero, de hecho, también esta ecología hablaba un discurso de
verdad: únicamente en nombre de un conocimiento de la naturaleza, del
equilibrio de los seres vivos, etc., se podía hacer la crítica. Se
escapaba por tanto de una dominación de la verdad no jugando un juego
totalmente ajeno al juego de la verdad sino jugándolo de otra forma, o
jugando otro juego, otra partida, otras bazas en el juego de la verdad.
Creo que sucede lo mismo en el caso de la política, en el que se podría
hacer la crítica de la política – a partir, por ejemplo, del estado de
dominación de esta política indebida – pero no podría hacerse de otro
modo que jugando un cierto juego de verdad, mostrando cuáles son sus
consecuencias, mostrando que existen otras posibilidades racionales,
enseñando a las gentes lo que desconocen acerca de su propia situación,
sus condiciones de trabajo, su explotación.
Concordia: ¿No piensa usted, en relación a la cuestión de los juegos
de verdad y de los juegos de poder, que se puede comprobar en la
historia la presencia de una modalidad particular de estos juegos de
verdad, que tendría un estatuto particular en relación a todas las otras
posibilidades de juegos de verdad y de poder y que se caracterizaría
por su apertura esencial, su oposición a cualquier bloqueo de poder, al
poder por tanto en el sentido de dominación-esclavitud?
Foucault: Sí, absolutamente. Pero cuando hablo de relaciones de poder
y de juegos de verdad no quiero decir de ningún modo que los juegos de
verdad no sean más que relaciones de poder – esto sería una caricatura
terrible –. Lo que me interesa es, como ya he dicho, saber cómo los
juegos de verdad pueden ponerse en marcha y estar ligados a relaciones
de poder. Se puede mostrar, por ejemplo, que la medicalización de la
locura, es decir, la organización de un saber médico en torno a
individuos designados como locos, ha estrado ligada a toda una serie de
procesos sociales, de orden económico en un momento dado, pero también a
instituciones y a prácticas de poder. Este hecho no merma en modo
alguno la validez científica o la eficacia terapéutica de la
psiquiatría: no la legitima, pero tampoco la anula. Que las matemáticas
estén ligadas, por ejemplo, – de una forma por otra parte muy distinta
de la psiquiatría – a estructuras de poder se debe en cierta medida a la
forma en que son enseñadas, a la manera en que se organiza el consenso
de los matemáticos, a cómo funcionan en circuito cerrado, a sus valores,
a cómo se determina lo que está bien (verdadero) o mal (falso) en
matemáticas, etc. Esto no quiere decir en absoluto que las matemáticas
sean exclusivamente un juego de poder, sino que el juego de verdad de
las matemáticas se encuentra ligado de una cierta manera, y sin que ello
merme su validez, a juegos y a instituciones de poder. Y está claro que
en un determinado número de casos las relaciones son tales que se puede
hacer perfectamente la historia de las matemáticas sin tener esto en
cuenta, si bien esta problematización es interesante y, en la
actualidad, los propios matemáticos empiezan a tenerla en cuenta,
comienzan a estudiar la historia misma de sus instituciones. En fin,
está claro que esta relación que puede existir entre las relaciones de
poder y los juegos de verdad en matemáticas es muy distinta de la que se
puede dar en el caso de la psiquiatría. De todos modos, lo que uno no
puede en todo caso decir es que los juegos de verdad no son mas que
juegos de poder.
Concordia: Esta cuestión reenvía al problema del sujeto ya que, en
los juegos de verdad, la cuestión que se plantea es la de saber quién
dice la verdad, cómo y por qué la dice; en realidad, en el juego de
verdad se puede jugar a decir la verdad: existe un juego, se juega a la
verdad o la verdad es un juego.
Foucault: El término juego puede inducir a error: cuando hablo de
juego me refiero a un conjunto de reglas de producción de la verdad. No
se trata de un juego en el sentido de imitar o de hacer como si: es un
conjunto de procedimientos que conducen a un determinado resultado que
puede ser considerado, en función de sus principios y de sus reglas de
procedimiento, como válido o no, como ganador o perdedor.
Concordia: Sigue estando el problema del quién: ¿es un grupo, un conjunto…?
Foucault: Puede ser un grupo, un individuo. Existe en relación con
esto un problema. Se puede observar, en lo que se refiere a estos
múltiples juegos, que lo que ha caracterizado a nuestras sociedades, a
partir de la época griega, es el hecho de que no existe una definición
cerrada e imperativa de los juegos de verdad permitidos, lo que
supondría la exclusión de todos los otros. Existe siempre, en un juego
de verdad dado, la posibilidad de descubrir algo distinto y de cambiar
más o menos una determinada regla, e incluso a veces de cambiar en su
totalidad el juego de verdad. Y esta posibilidad de desarrollo es sin
duda algo que se ha producido en Occidente, algo que resulta singular en
relación a otras sociedades en las que tal posibilidad no existe.
¿Quién dice la verdad? Dicen la verdad individuos que son libres, que
organizan un cierto consenso y que se encuentran insertos en una
determinada red de prácticas de poder y de instituciones coercitivas.
Concordia: La verdad ¿no es pues una construcción?
Foucault: Eso depende: existen juegos de verdad en los que la verdad
es una construcción y otros en los que no lo es. Puede existir un juego
de verdad, por ejemplo, que consiste en describir las cosas de una
cierta manera: el que realiza una descripción antropológica de una
sociedad no realiza una construcción, sino una descripción – que por su
parte presenta un cierto número de reglas, históricamente cambiantes, de
tal modo que se puede decir hasta un cierto punto que es una
construcción respecto a otra descripción. Ello no significa sin embargo
que no exista nada frente a nosotros y que todo provenga de la cabeza de
alguien. De esta transformación de los juegos de verdad se ha dicho,
que no existía nada – me han hecho decir que la locura no existía,
precisamente cuando se trataba de un problema completamente inverso: se
trataba de saber cómo la locura, bajo las diferentes definiciones que se
le han podio conferir, ha podido ser integrada, en un momento dado, en
un campo institucional que la constituía como enfermedad mental
confiriéndole un determinado espacio al lado de otras enfermedades.
Concordia: En el fondo existe también un problema de comunicación en
el núcleo mismo del problema de la verdad, el problema de la
transparencia de las palabras del discurso. Aquel tiene la posibilidad
de formular verdades tiene también un poder, el poder de poder decir la
verdad y de expresarla como él quiere.
Foucault: Sí, y ello no significa no obstante que lo que dice no sea
cierto, como creen la mayor parte de las gentes quienes, cuando se les
hace observar que puede existir una relación entre la verdad y el poder,
dicen: ¡Ah, bueno, entonces, esto no es verdad!
Concordia: Lo cual está relacionado con el problema de la
comunicación, ya que, en una sociedad en la que la comunicación tiene un
muy alto grado de transparencia, los juegos de verdad son quizá más
independientes de las estructuras de poder.
Foucault: Plantea usted un problema sin duda importante. Me imagino
que está usted pensando quizá en Habermas cuando dice esto. Estoy
interesado en lo que hace Habermas, y sé muy bien que no está muy de
acuerdo con lo que yo hago – me parece que yo estoy mas cerca de lo que
él dice –, aunque existe algo que no veo claro: es el lugar tan
importante que concede a las relaciones de comunicación y, sobre todo,
la función que yo llamaría utópica. La idea de que podría darse una
situación de comunicación que fuese tal que los juegos de verdad
pudiesen circular en ella sin obstáculos, sin coacciones y sin efectos
coercitivos, parece pertenecer al orden de la utopía. Y ello significa
no ver que las relaciones de poder no son en sí mismas algo malo, algo
de lo que es necesario liberarse. Pienso que no puede existir ninguna
sociedad sin relaciones de poder, si se entienden como las estrategias
mediante las cuales los individuos tratan de conducir, de determinar, la
conducta de los otros. El problema no consiste por tanto en intentar
disolverlas en la utopía de una comunicación perfectamente transparente,
sino de procurarse las reglas de derecho, las técnicas de gestión y
también la moral, el ethos, la práctica de sí, que permitirían jugar, en
estos juegos de poder, con el mínimo posible de dominación.
Concordia: Se sitúa usted muy lejos de Sartre que decía: el poder es el mal.
Foucault: Sí, pese a que se me ha atribuido con frecuencia esta idea
que está muy lejos de lo que pienso. El poder no es el mal, el poder son
juegos estratégicos. ¡Es bien sabido que el poder no es el mal!
Consideremos por ejemplo las relaciones sexuales o amorosas: ejercer
poder sobre el otro, en una especie de juego estratégico abierto en el
que las cosas podrían invertirse, esto no es el mal, esto forma parte
del amor, de la pasión, del placer sexual. Fijémonos por ejemplo en la
institución pedagógica que ha sido objeto de críticas, con frecuencia
justificadas. No veo en qué consiste el mal en la práctica de alguien
que, en un juego de verdad dado y sabiendo más que otro, le dice lo que
hay que hacer, le enseña, le transmite un saber y le comunica
determinadas técnicas. El problema está más bien en saber cómo se van a
evitar en estas prácticas – en las que el poder necesariamente está
presente y en las que no es necesariamente malo en sí mismo – los
efectos de dominación que pueden llevar a que un niño sea sometido a la
autoridad arbitraria e inútil de un maestro, o a que un estudiante esté
bajo la férula de un profesor abusivamente autoritario. Me parece que es
necesario plantear este problema en términos de reglas de derecho, de
técnicas racionales de gobierno, de ethos, de práctica de sí y de
libertad.
Concordia: ¿Podría entenderse lo que acaba de decir a modo de
criterios fundamentales de lo que usted llama una nueva ética? Se
trataría de intentar jugar con el mínimo de dominación …
Foucault: Creo efectivamente que este punto es el punto de
articulación entre la preocupación ética y la lucha política para el
respeto de los derechos, de la reflexión crítica contra las técnicas
abusivas de gobierno, y de una ética que permita fundamentar la libertad
individual.
Concordia: Cuando Sartre habla del poder como mal supremo parece
hacer alusión a la realidad del poder como dominación. Quizá en este
caso usted esté probablemente de acuerdo con Sartre.
Foucault: Sí, pero creo que todas estas nociones han sido mal
definidas y no se sabe muy bien de qué se está hablando. Yo mismo no
estoy muy seguro de haberme expresado muy claramente ni de haber
empleado las palabras que era necesario emplear cuando he comenzado a
interesarme por este problema del poder. Actualmente tengo una visión
más clara de todo ello. Me parece que es necesario distinguir las
relaciones de poder en tanto que juegos estratégicos entre libertades –
juegos estratégicos que hacen que unos intenten determinar la conducta
de los otros, a lo que otros responden tratando de no dejar que su
conducta se vea determinada por ellos o tratando de determinar a su vez
la conducta de los primeros – de las situaciones de dominación que son
las que ordinariamente se denominan poder. Y entre ambas, entre los
juegos de poder y los estados de dominación, están las tecnologías
gubernamentales, confiriendo a este término un sentido muy amplio – que
van desde la manera de gobernar a la propia mujer, a los hijos, hasta la
manera en la que se gobierna una institución –. El análisis de estas
técnicas es necesario porque es a través de este tipo de técnicas como
se establecen y mantienen muy frecuentemente los estados de dominación.
En mi análisis del poder existen estos tres niveles: las relaciones
estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación.
Concordia: En su curso sobre la hermenéutica del sujeto dice en un
momento dado que no existe un punto mas fundamental y útil de
resistencia al poder político que la relación de uno para consigo mismo.
Foucault: No creo que el único punto posible de resistencia al poder
político – entendido justamente como estado de dominación – esté en la
relación de uno a sí mismo. Digo que la gubernamentalidad implica la
relación de uno a sí mismo, lo que significa precisamente que, en esta
noción de gubernamentalidad, apunto directamente al conjunto de
prácticas a través de las cuales se pueden constituir, definir,
organizar, instrumentalizar, las estrategias que los individuos en su
libertad pueden establecer unos en relación a otros. Individuos libres
que intentan controlar, determinar, delimitar la libertad de los otros, y
para hacerlo disponen de ciertos instrumentos para gobernarlos. Y ello
se basa por tanto sobre la libertad, sobre la relación de uno a sí mismo
y sobre la relación al otro. Si se trata por el contrario de analizar
el poder no a partir de la libertad, de las estrategias y de la
gubernamentalidad, sino a partir de la institución política, no se puede
considerar al sujeto más que como sujeto de derecho, un sujeto dotado
de derechos o carente de ellos y que, a través de la institución de la
sociedad política, ha recibido o ha perdido los derechos: nos
encontramos así reenviados a una concepción jurídica del sujeto. Por el
contrario, la noción de gubernamentalidad permite, me parece, poner de
relieve la libertad del sujeto y la relación a los otros, es decir,
aquello que constituye la materialidad misma de la ética.
Concordia: ¿Cree usted que la filosofía tiene algo que decir sobre el
por qué de esta tendencia a querer determinar la conducta del otro?
Foucault: La manera de determinar la conducta de los otros va a
adoptar formas muy diferentes, va a suscitar apetitos y deseos de
intensidad muy variable según las sociedades. No sé nada de antropología
pero uno se puede imaginar que hay sociedades en las que la forma
mediante la cual se dirige la conducta de los otros está hasta tal punto
codificada de antemano que todos los juegos en cierto modo están ya
preestablecidos. En una sociedad como la nuestra, por el contrario, los
juegos pueden ser enormemente numerosos – es evidente en las relaciones
familiares, por ejemplo, en las relaciones sexuales o afectivas, etc. –
y, en consecuencia, los deseos de determinar la conducta de los otros
son también mayores: cuanto más libres son las personas, unas en
relación a otras, mayor es el deseo en unos y otros de determinar la
conducta de los demás. Cuanto más abierto es el juego más atractivo y
fascinante resulta.
Concordia: ¿Cree usted que la tarea de la filosofía es prevenir los peligros del poder?
Foucault: Esta tarea ha constituido siempre una de las funciones más
importantes de la filosofía. La filosofía en su vertiente crítica – y
entiendo crítica en un sentido amplio – ha sido precisamente el saber
que ha puesto en cuestión todos los fenómenos de dominación, cualquiera
que fuese la intensidad y la forma que adoptan – política, económica,
sexual, institucional, etc. –. Esta función crítica de la filosofía se
deriva hasta cierto punto del imperativo socrático: ocúpate de ti mismo,
es decir, fundaméntate en libertad mediante el dominio de ti mismo.
Ver Biografía de Michel Foucault
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