Totalitarisme i justícia en Plató.

«Veamos ahora si coincides conmigo -dice Sócrates- ¿Te parece que sería un grave daño para la ciudad el que un carpintero comenzara a hacer zapatos y un zapatero a cortar madera?
-No mucho.-Pero en caso de que alguien que fuese artesano por naturaleza, o miembro de la clase productiva... se las compusiese para ingresar en la clase de los magistrados sin merecerlo; entonces, di, ¿te parece que este cambio y esta conspiración solapada podrían significar la caída de la ciudad?
-Por cierto que sí.
-En nuestra ciudad tenemos tres clases; ahora bien, ¿habremos de considerar toda conspiración o pasaje de una clase a otra como un grave delito contra la ciudad, pasible de los calificativos más severos?
-Sin duda. -Pero ¿no pretenderás, por cierto, que una maldad tal contra la propia ciudad no sea una injusticia?
 -Por supuesto.
-He ahí, pues, la injusticia. E inversamente, diremos que cuando cada clase de la ciudad, es decir, la clase laboriosa, la de los auxiliares y los guardianes, se preocupan exclusivamente de sus propios negocios, eso será justicia» República 434 a-c  (pág. 111-112)

Si examinamos cuidadosamente ese argumento, encontramos (a) el supuesto sociológico de que cualquier fisura en el rígido sistema de castas, debe conducir forzosamente al derrumbe de la ciudad; (b) la constante reiteración del argumento de que lo que daña a la ciudad debe ser injusto, y (c) la inferencia de que lo contrario debe ser la justicia, El supuesto sociológico (a) puede ser admitido, dado que el ideal de Platón consiste en detener todo cambio social y dado que por «daño» entiende todo aquello que pueda involucrar algún cambio; y, además, es sumamente probable que la evolución social sólo pueda detenerse mediante un rígido sistema de castas. Podemos aceptar también la inferencia (c) de que lo contrario a la injusticia es la justicia. De mayor interés, sin embargo, es (b). Si echamos una ojeada al argumento de Platón comprobaremos que el curso total de sus pensamientos se halla dominado por la cuestión: ¿Daña este factor a la ciudad? ¿Produce un perjuicio grave o pequeño? Permanentemente sostiene Platón que lo que amenaza moralmente a la ciudad es moralmente malo e injusto.

Vemos, pues, que Platón sólo reconoce corno patrón fundamental el interés del Estado. Todo aquello que lo favorezca será bueno, virtuoso y justo: todo aquello que lo amenace será malo, perverso e injusto. Las acciones que lo sirven son morales: las que lo ponen en peligro inmorales: en otras palabras, el código moral de Platón es estrictamente utilitario; es, puede decirse, un código de utilitarismo colectivista o político. El criterio de la moralidad es el interés del Estado. La moralidad no es sino higiene política. (pág. 112)

Tal pues, la teoría colectivista, tribal o totalitaria, de la moralidad: «El bien es lo que favorece el interés de mi grupo, de mi tribu, o de mi Estado». No cuesta advertir lo que esta moralidad significa para las relaciones internacionales, a saber, que el Estado mismo jamás puede equivocarse en sus actos mientras conserve su poderío; que el Estado posee el derecho, no sólo de ejercer violencia sobre sus ciudadanos si ello redundase en un acrecentamiento de su poderío, sino también de atacar a otros Estados, siempre que esto no significase su debilitamiento. (Esa conclusión, vale decir, el reconocimiento explícito de la amoralidad del Estado y, en consecuencia, la defensa del nihilismo moral en materia de relaciones internacionales fue extraída por Hegel.)

Desde el punto de vista de la ética totalitaria, desde el punto de vista de la utilidad colectiva, la teoría platónica es perfectamente correcta. La acción de conservar el propio lugar es, por sí misma, una virtud. Es, en efecto, la virtud civil que corresponde a la virtud militar de la disciplina. Y esta virtud desempeña exactamente el mismo papel que la «justicia» en el sistema platónico de las virtudes. En efecto, las piezas de la gran maquinaria del Estado pueden manifestar «virtud» de dos maneras distintas. En primer término, deben ser aptas para su tarea por su tamaño, su forma, su resistencia, etc.; y, en segundo término, deben hallarse colocadas en el lugar adecuado que bajo ningún concepto deben perder. El primer tipo de virtudes, es decir, la aptitud para una tarea específica, debe conducir a la diferenciación, de acuerdo con la tarea específica cumplida por cada pieza. Algunas serán virtuosas, vale decir aptas sólo cuando sean («por naturaleza») de gran tamaño; otras, cuando sean resistentes y otras, finalmente, cuando estén bien pulidas. Pero la virtud de conservar el propio lugar deberán compartirla todas ellas por igual y será, al mismo tiempo, en virtud del conjunto, a saber, la de hallarse todas las partes perfectamente ajustadas entre sí, esto es, en armonía. Ésa es la virtud universal a la que Platón da el nombre de «justicia». Su procedimiento es perfectamente compatible con el punto de vista de la moralidad totalitaria, que, por otra parte, lo justifica plenamente. Si el individuo no es sino una pieza dentro de un engranaje, entonces la ética no será sino el estudio de la forma más adecuada de ajustarlo al todo. (pág. 112-113)

Quiero dejar bien claro que yo, por mi parte, creo en la sinceridad del totalitarismo de Platón. Su exigencia de una dominación absoluta por parte de una clase sobre el resto de la población era extrema, pero el ideal que lo movía no era la explotación máxima de las clases trabajadoras por parte de la clase anterior, sino la estabilidad del todo, Sin embargo, la razón en que funda su afirmación de que es necesario mantener la explotación dentro de ciertos límites es también, en este caso, puramente utilitaria. Su interés fundamental es la estabilización de la clase gobernante. Si los magistrados tratasen de obtener demasiado -arguye-al fin de cuentas no obtendrían nada en absoluto. (pág. 113)

El totalitarismo no es simplemente amoral: su moral es la de la sociedad cerrada, del grupo o de la tribu; no es egoísmo individual, sino colectivo. (pág. 114)

En resumen, podemos decir que la teoría platónica de la justicia, tal como ha sido expuesta en la República y otras obras posteriores, constituye una tentativa deliberada de sofocar las tendencias igualitarias, individualistas y proteccionistas de la época, para restablecer los principios del tribalismo sobre la base de una teoría moral totalitaria. 

… la justicia es útil para el poderío, la salud y la estabilidad del estado (…) es justo todo lo que es útil para el poderío de mi nación, de mi clase o de mi partido. (pág. 123)

La verdadera felicidad -insiste Platón- sólo se alcanza mediante la justicia, es decir, guardando cada uno el lugar que le corresponde. El gobernante debe hallar la felicidad en el gobierno, el guerrero en la guerra y, cabe inferirlo, el esclavo en la esclavitud. Fuera de esto, Platón afirma frecuentemente que él no apunta ni a la felicidad de los individuos ni a la de una clase particular del Estado, sino a la felicidad del conjunto y esto -arguye- no es sino el resultado del imperio de esa justicia cuya concepción totalitaria ya ha sido demostrada. Una de las principales tesis de La República es, precisamente, la de que sólo esta justicia puede llevar a una auténtica felicidad.(pág. 167)

Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Primera Parte, Ediciones Orbis, Barna 1985