diumenge, 3 d’abril de 2016

L'intel.lectualisme existencial de l'ètica aristotèlica.



La prudencia está definida por Aristóteles en el libro VI de la Ética a Nicómaco como “disposición práctica acompañada de regla verdadera concerniente a lo que es bueno y malo para el hombre” ((5, 1140b 20 i 1140b 5).

Siguiendo un método familiar a Aristóteles, esta definición es presentada como el resultado de un razonamiento a la vez inductivo y deductivo. Se parte del uso común, se constata que se denomina phrónimos al hombre capaz de deliberación; se recuerda que concierne a lo contingente, mientras que la ciencia atañe a lo necesario: así pues, la prudencia no es una ciencia, ¿será un arte? No, pues la prudencia tiende a la acción (praxis), y el arte a la producción (poíesis): así pues, la prudencia no es un arte. Si la prudencia no es una ciencia ni un arte, puede que sea una disposición (lo que la diferencia de la ciencia) práctica (lo que la diferencia del arte). Pero esto probaría como máximo que es una virtud. Para distinguirla de las otras virtudes morales, habría que añadir otra diferencia específica: dado que la virtud moral es una disposición (práctica) que concierne a la elección, la prudencia es una disposición práctica que concierne a la regla de elección; aquí no se trata de la rectitud de la acción, sino de la exactitud del criterio; porque la prudencia es una disposición práctica acompañada de regla verdadera. Pero esta definición es aún demasiado amplia, ya que se podría aplicar a cualquier virtud intelectual: para distinguir la prudencia de esta otra virtud intelectual que es la sabiduría, se precisará que el dominio de la primera no es el Bien y el Mal en general, o el Bien y el Mal absolutos, sino el bien y el mal para el hombre.

Se podría reconocer en este planteamiento, que procede menos por determinaciones positivas que por exclusión progresiva de lo que no es la prudencia, una aplicación del célebre método platónico de división. (…)

Pero esto es mera apariencia. Pues, en realidad, Aristóteles no parte del género para descender, mediante divisiones sucesivas, hasta la cosa a definir. Su punto de partida no es una esencia, cuyas determinaciones posibles se trataría de analizar, sino un nombre –phrónimos- que designa un cierto tipo de hombres que todos sabemos reconocer, que podemos distinguir de otros personajes emparentados y, sin embargo, diferentes, cuyos modelos nos son ofrecidos por la historia, la leyenda y la literatura. Todo el mundo reconoce al phrónimos, incluso si la persona no sabe definir la phrónesis. Al distinguir la phrónesis de la ciencia, del arte, de la virtud moral y de la sabiduría, el filósofo no hará sino delimitar científicamente una unidad semántica que le es entregada tal cual por el lenguaje, expresión de la experiencia moral popular. Se comprende, pues, que la investigación sobre la definición de la prudencia se abra con esta frase: “la mejor manera de captar qué es la prudencia consiste en considerar cuáles son los hombre que llamamos prudentes” (VI, 4, 1140ª 24). La existencia del prudente, tal como está atestiguada por el lenguaje de los hombres, precede a la determinación de la esencia de la prudencia. (43-45)

Aquí el recurso al retrato no es un sucedáneo, sino una exigencia de la cosa misma. No podemos contentarnos, en efecto, con determinar la prudencia como una especificación de la virtud en general, por la simple razón de que la existencia del hombre prudente ya está implícita en la definición general de la virtud. (50)

La virtud consiste en actuar según el justo medio, y el criterio del justo medio es la regla recta. Pero ¿qué es la regla recta? Aristóteles no nos da ningún medio para reconocerla, si no es el recurso al juicio del hombre prudente. No pasaría nada si el hombre prudente extrajera su autoridad de la sabiduría o de la ciencia, de las cuales él no sería más que el instrumento: pues es el universal lo que se expresaría por su voz. Pero el prudente no es en cuanto tal ni un sabio ni un erudito: no estando dotado de ninguna familiaridad especial con lo trascendente, se mueve a nivel de lo particular y fija a cada uno el justo medio que responde a su particularidad II, 5, 1106ª 36-b 7, pasa como la ración de alimentos que fija el maestro de gimnasia y que no es la misma para Milón que para el atleta debutante). (51)

Pero si la superioridad del prudente no reposa sobre un saber, es decir, sobre la participación en un orden general, la autoridad de la cual la inviste Aristóteles ¿no es arbitraria? He aquí un hombre que, a pesar de todos los atenuantes, no es sólo intérprete de la regla recta, sino que es la regla recta misma, portador viviente de la norma. “Los jefes son aquellos que saben”, afirma Platón en el Político (258b, 292c, 300c), porque tienen la ciencia de las primeras cosas, son los primeros en la ciudad. Pero el prudente de Aristóteles no tiene ninguna connivencia con los principios. ¿De dónde le viene, entonces, su primacía? (51-52)

En la Ética a Nicómaco el juicio ético será comparado, no ya con el geómetra, sino con el saber hacer del carpintero (I, 7, 1098ª 26), y la exactitud matemática le será denegada expresamente en provecho de un acercamiento, sin duda escandaloso para un platónico, a la retórica (I, 1, 1094b 11-27; 13, 1102ª 23; II, 7, 1107a 29). (53)

“La rectitud de las virtudes morales depende de la prudencia”, sostiene Aristóteles en la Ética a Nicómaco (X, 8, 1178a 18). Pero ¿de qué depende la rectitud del juicio del prudente? A esta cuestión Aristóteles parece aportar a veces una respuesta inquietante: siendo el prudente el criterio último, él es para sí mismo su propio criterio. Mientras la sabiduría, tal como es concebida desde Platón, es el reflejo en el alma del sabio de un orden transcendente que permite medirla, la prudencia, no teniendo esencia en relación a la cual definirse, no puede remitir a la existencia del prudente como fundamento de todo valor. Ya no es el hombre de bien quien tiene los ojos fijos sobre las ideas, sino nosotros quienes tenemos los ojos fijos sobre el hombre de bien.

En este punto Aristóteles parece volver, más allá del intelectualismo de Sócrates y de Platón, al ideal arcaico del héroe, que se impone menos por su saber que por sus éxitos o, simplemente, su “celo”. No es casual que en Aristóteles el personaje que sirve de criterio sea a  menudo designado bajo el nombre de spoudaîos. El término evoca de entrada la idea de diligencia, de ardor en el combate, y después la de actividad seria: el spoudaîos es el hombre que inspira confianza por sus trabajos, aquel al lado del cual se respira seguridad, aquel al que se puede tomar en serio. (…) El valor del spoudaîos no viene medido por ningún Valor trascendente, sino que es él mismo la medida del valor. En este sentido, propondremos llamarlo el valeroso. (56)

El objeto de la voluntad, se pregunta, por ejemplo, Aristóteles en el libro II, ¿es un bien real (en cuyo caso todo lo que es querido es bueno, y entonces el mal desaparece) o un bien aparente (en cuyo caso el bien es lo que parece tal a cada cual, y entonces ya no hay bien absoluto)? Aristóteles responde mediante esta afirmación sorprendente: el bien real es aquel que aparece como tal a la voluntad del hombre valeroso; (…) aquello que en todo momento permite distinguir la verdad y la apariencia es, pues, la decisión del spoudaîos, cuya voluntad es menos iluminada (pues ¿qué podría iluminarla?) que iluminadora: “Pues el valeroso juzga cada cosa rectamente y en cada cosa le aparece lo verdadero … y sin duda el valeroso se distingue principalmente porque ve lo verdadero en todas las cosas, como si él fuera su regla y medida” (III, 6, 1113a 29ss). Si estas palabras hacen pensar en la famosa fórmula de Protágoras sobre el hombre medida de todas las cosas, el contexto muestra que tienen una significación distinta. Aristóteles no hace aquí ninguna concesión al relativismo, que, por el contrario, trata de superar. Lo que quiere decir es que todos los hombres no son valerosos y, si ya no hay como para Platón una Medida trascendente que permita juzgarlos, al menos permanece el hecho de que son los hombres de valor los que juzgan el valor mismo. Aristóteles es tan consciente de lo arbitrario de esta posición que él mismo sugiere en el mismo texto un “criterio”, pero que es necesariamente inmanente: el de la salud. Así como hay que distinguir entre la sensación del hombre sano, que juzga amargo lo amargo y dulce lo dulce, y la del enfermo, que se precipita hacia aquello que le perjudica, del mismo modo hay que distinguir entre el hombre valeroso y el hombre de mala calidad, entre el hombre conseguido y el hombre inferior, entre el hombre servil y el hombre libre (“El hombre distinguido y libre es para sí mismo su propia ley”, IV, 14, 1128a 31). Al relativismo humanista de Protágoras, como al absolutismo platónico del Bien, Aristóteles está tentado de sustituir un nuevo absolutismo, que hoy nos parece muy relativo: aquel que toma por criterio la superioridad física del hombre “sano” o la social del hombre “libre”. (57-59)

Si de hecho, Aristóteles asimila el valeroso al virtuoso, es la virtud la que es definida por la existencia del valeroso, y no a la inversa (…) (59)

El abandono por parte de Aristóteles de la Norma trascendente del platonismo le obliga a buscar en el seno de la humanidad la norma de su propia excelencia. (60-61)

Si comparamos la definición general de la virtud en el libro II con los textos que acabamos de citar sobre el spoudaîos, vemos en ellos que el hombre-criterio toma aquí otro nombre: el de phrónimos. (61)

A diferencia del término spoudaîos, que se refiere originalmente a una cualidad física, el término phrónimos, se lo tome en su sentido popular o erudito, designa una cualidad intelectual (el hombre-medida es invocado aquí no por la excelencia de su ejemplo, sino por la rectitud de su juicio). (…) El prudente sirve de criterio porque está dotado de una inteligencia crítica. No sólo es aquello según lo cual se juzga, sino el mismo que juzga; ahora bien, Aristóteles recuerda una vez que no se juzga bien más de lo que se conoce, y es en ello que se es buen juez ((I, 3, 1094b 27). Así pues, si Aristóteles ha rechazado la subordinación platónica de la virtud a la ciencia, no ha roto por ello con un cierto intelectualismo socrático. (…) Si Aristóteles abandona la trascendencia de lo inteligible, no es para sustituirla por la trascendencia ilusoria de algo irracional, sino por la inmanencia crítica de la inteligencia. A la intelección de los inteligibles le sustituye, como fundamento de la regla ética, la inteligencia de los inteligentes, y a la sabiduría de las Ideas, la prudencia de los prudentes, pero se trata todavía de un fundamento intelectual, aunque sea bajo una forma nueva. Aristóteles particulariza, individualiza, relativiza la inteligencia, pero no renuncia al intelectualismo. La sustitución del spoudaîos tradicional por el phrónimos, que no es el sabio platónico, inaugura, frente al empirismo de la tradición popular y simultáneamente frente a la filosofía platónica de las esencias, lo que se podría llamar un intelectualismo existencial. (62-63)

Pierre Aubenque, La prudencia en Aristóteles, (con un apéndice sobre la prudencia en Kant), Crítica. Grijalbo Mondadori, Barna 1999

Título original: La prudence chez Aristote (1963)