impolític, comunitat, immunitat, biopolítica (una introducció al pensament de Roberto Esposito)

by Guillem Cifré

Segons Esposito, l’impolític suposa que no hi ha cap altra realitat excepte la del poder, sense que això porti ni a una apologia ni a una condemna d’aquest, sinó a assumir el conflicte com a única realitat de la política. D’altra banda, contraposa l’impersonal i la persona vivent com a possible sortida per distingir entre una vida valuosa i una altra de menys valor.

La trajectòria intel·lectual de Roberto Esposito s’inicia a una edat molt primerenca, amb la publicació de dos llibres, un sobre les neoavantguardes italianes i un altre sobre Vico i Rousseau, tots dos publicats el 1976. Ja el 1980, la seva obra inclou referències a Maquiavel, autor central per a Esposito. Justament el títol de la revista Il Centauro (1981-1986) remetia a una figura central del pensament florentí. En aquesta revista, que tindrà una importància crucial en el món intel·lectual italià, Esposito anirà elaborant un pensament i un recorregut que sistematitzarà a Categorie dell’impolitico (1988), llibre que marca un punt d’inflexió en la seva trajectòria.


La noció de l’impolític havia estat elaborada per Cacciari en un article de 1978 titulat L’impolitico nietzscheano i apareixia en un moment de rearticulació de la relació entre la filosofia i la política, entre els intel·lectuals i els partits polítics. Aquest procés va ser especialment marcat a Itàlia, on la subordinació de la intel·lectualitat al Partit Comunista Italià (PCI) havia estat molt forta fins als anys 70, a partir dels quals van començar a sorgir diferents corrents de pensament que van trencar amb el PCI, com per exemple el pensament feble de Vattimo, el pensament negatiu de Cacciari, l’operaisme de Tronti i de Negri. En aquesta època, declina definitivament la figura de l’intel·lectual orgànic i comença un procés de revisió crítica dels conceptes i supòsits amb què s’havia pensat la política.

En aquest marc, l’impolític va sorgir com una manera realista de mirar allò polític des dels seus marges, i partia del diagnòstic que les categories polítiques de la modernitat estaven esgotades i que per això n’era necessària una deconstrucció, similar a la que havia operat Heidegger amb la metafísica, fins a trobar un llenguatge alternatiu capaç d’explicar el nostre present.

L’impolític implica, doncs, una forta crítica tant a la filosofia política com a la política filosòfica i, més decisivament, a tot tipus de teologia política, ja sigui la cristiana, que intenta connectar allò polític a un bé o valor o extreure el bé dialècticament del mal, o bé la funcional i moderna que va de Hobbes a The concept of the politic de Schmitt, que troba en la distinció amic-enemic el criteri distintiu d’allò polític. Aquests últims seran –juntament amb el subjecte cartesià– els grans ídols negatius d’Esposito. Quant al filòsof alemany, l’impolític assumeix plenament els seus diagnòstics, però en canvia el signe. Pel que fa a Hobbes, el sacrifici de la “comunitat originària” de l’Estat de naturalesa a favor de l’Ordre sobirà se situarà al centre de tota la seva reflexió posterior, que gira entorn del paradigma d’immunització. A Categorie dell’impolitico, la crítica a Hobbes –i a la filosofia política moderna tout court– se centra en la seva teoria de la representació, que per a Esposito és sempre de l’Ordre, mentre que la política, el conflicte i la pluralitat de l’existència –com allò impolític mateix– és allò irrepresentable. Per a l’italià, la totalitat de la filosofia moderna, de Hobbes a Hegel, es mou en la direcció en què “el compliment de la subjectivitat és possible només pel sacrifici de la seva immediatesa natural”, per una alienació a favor de l’estat en el qual “el dret dels individus pugui realitzar-se només en forma d’un poder absolut destinat a dominar-los” (Termini della politica, p. 24-25 de la versió espanyola, titulada Confines de lo político).

L’ impolític assumeix que allò polític no pot constituir un valor ni valdre com a tal, com pressuposa tota teologia política. En aquest sentit, sosté que no hi ha cap altra realitat excepte la del poder, però això no ha de portar ni a una apologia ni a una condemna d’aquest, sinó a assumir el conflicte com a única realitat de la política. Allò impolític no defensa ni la llei del poder ni el poder de la llei. En aquest sentit, allò impolític abraçaria tot el gran realisme polític des de Pau i Agustí a Maquiavel, Canetti, Simone Weil, H. Broch, l’última Arendt, etc. Amb l’ajuda d‘aquests autors, l’actitud dels quals té en comú la recerca “problemàtica i radical d’una ‘tercera via’, que s’escapa de la repraesentatio teologicopolítica sense cedir, d’altra banda, a la despolitització moderna” (Termini della politica, p. 33 de la versió espanyola), Esposito du a terme una desconstrucció de les categories polítiques modernes que la filosofia política, la història de les idees i la Begriffsgeschichte havien atacat sempre frontalment. Esposito, en canvi, busca mostrar-ne els costats impensats partint de Weil, que denunciava que, si obrim les categories polítiques modernes, al mig hi trobaríem el buit (Weil, a Esposito, Oltre la politica, 1996).

D’altra banda, si la filosofia havia buscat educar la política o realitzar-se políticament, l’impolític trenca el lligam entre tots dos termes per fer lloc al pensament. Encara que el filòsof ja no havia d’exercir de conseller del príncep ni d’enginyer polític, l’impolític no volia oferir solucions polítiques, sinó mostrar precisament l’aporia dels conceptes polítics. Però adoptar una perspectiva impolítica no implica retirar-se cap a un espai extern a l’àmbit polític, ja que tal perspectiva sosté la inexistència de tal espai (Termini della politica, p. 17 de la versió espanyola). Així, l’impolític no és ni apolític ni antipolític, sinó una manera desconstructiva de mirar a allò polític.

D’altra banda, ja a Categorie dell’impolitico, Esposito apunta allò que més tard serà la desconstrucció de la noció de comunitat. El punt de partida és la idea batailleana de la impossible i irrepresentable “comunitat de la mort”, que prenia com a figura el setge romà de Numància relatat per Cervantes, que acaba amb el suïcidi col·lectiu dels seus habitants.

Si aquí Esposito segueix Nancy i Blanchot, a Communitas (1998) elaborarà un llenguatge propi. Aquest text marca un punt d’inflexió en la seva obra, entre un moment netament desconstructiu i una ontologia del present, en què desenvoluparà la noció d’immunització com a clau interpretativa d’allò modern. Aquesta li permet fer una genealogia de la biopolítica (2004) i de la noció de persona (2007). Així, a partir de Communitas, especialment a Immunitas i Bíos, passarà d’una inspiració heideggeriana estricta a una foucaultiana, sense abandonar una mirada impolítica.

Si bé la idea de “comunitat de la mort” implicava compartir (partager) allò que no es pot compartir, allò que no pot ser comú, a Communitas té lloc un trànsit lexical des d’una lògica de la pressuposició a una de l’exposició, o “del pla de l’analítica al de l’ontologia: la comunitat no és res que posi en relació el que és, sinó el ser mateix com a relació”. Esposito sosté que si qualsevol política de l’amistat (Derrida) fa referència, en última instància, als subjectes, Communitas ho fa al ser en comú com a tal, “és a dir, a una existència compartida que trenca i descentra la dimensió de la subjectivitat […] La relació [...] no pot pensar-se sinó en la ‘retirada’ subjectiva dels seus termes” (Categorie dell’impolitico; p. 25-26 de la versió espanyola, titulada Categorías de lo impolítico).

Per a Esposito, el pensament de la comunitat intenta desconstruir els paradigmes dominants a la filosofia política, com el liberalisme, el comunitarisme, el marxisme i les ètiques comunicatives, que, a més de partir d’una ontologia individualista, sempre suposen la relació dialèctica entre el subjecte i la comunitat, articulada entorn de la centralitat de la propietat: la comunitat com a propietat dels subjectes o com una entitat superior formada hipostàticament per ells i a la qual pertanyen.

Per contra, Communitas, en el seu sentit etimològic primigeni, remet a la idea d’allò comú, del no propi, de l’expropiació. Es compon de cum, com allò que vincula, i munus, del que es deriven donum, officium i onus. Esposito afirma així que munus és un do obligatori. Communitas no és, per tant, un ens que pertanyi a un subjecte o una entitat formada per aquest, sinó el fet existencial d’estar exposats, de manera que tota pretesa identitat queda dissolta i expropiada. La comunitat es basa en una absència compartida, en l’absència de tot fonament. Existim en comú per sobre de qualsevol figura que intenti establir barreres i exclusions (identitàries, lingüístiques o d’un altre tipus). Per això la comunitat impedeix als subjectes ser plenament tals, la qual cosa els expropia i els altera, i els exposa al contagi de la relació.

De forma inversa, immune és aquell que és dispensat de la càrrega del munus, que se sostreu de les obligacions però també dels honors que aquestes comporten. Per aquest motiu, l’individualisme modern en què es basa el nostre dret i la nostra política és vist com una de les modalitats paradigmàtiques d’allò immune, com a defensa d’allò propi, privat, que oposa al buit del comú un buit encara més gran.

Tanmateix, communitas i immunitas no són termes antagònics, sinó dos pols en un continuum, un de positiu i l’altre de negatiu, segons comenta el mateix Esposito al llibre Immunitas. Per a Esposito, és impensable una comunitat –una donació, una exposició, un intercanvi– que no apel·li a una certa forma d’immunitat que protegeixi la vida, però això implica el risc de sacrificar totalment la vida, la relació i la seva conservació, com tendeix a fer el paradigma immunitari centrat en la protecció negativa de la vida davant d’allò que l’amenaça. La deriva immunitària sempre pot transformar-se en una forma mortífera de resoldre el conflicte al qual ens exposa el ser-en-comú.

A Immunitas, Esposito constata que la lògica i el lèxic immunitaris dominen cada vegada més el llenguatge jurídic i biomèdic, però també l’antropologia i la sociologia. La immunització implica protegir la vida per via negativa, dialècticament, fent-li provar dosis no letals de mort, per evitar el contagi. L’agent privilegiat del contagi, al qual es dirigeixen gran part dels nostres temors actuals, adquireix forma de virus: ja sigui un virus informàtic, la sida, les armes biològiques o la immigració, sempre se’n busca evitar a tota costa la proliferació incontrolada. Aquest contagi sorgeix del contacte dels cossos, cosa que explica la centralitat –metafòrica i real– del cos en tots els àmbits de la nostra existència. D’altra banda, Esposito evidencia el caràcter polemològic que adopten els tractats de medicina a l’hora de descriure el funcionament del sistema immunitari, i afirma que “al perill cada vegada més difós que amenaça allò comú hi respon la defensa cada vegada més compacta de l’immune” (Immunitas, p. 13 de la versió espanyola). Però si no hi ha un punt exterior a la immunitat, la comunitat només pot pensar-se en tensió amb ella mateixa. Per això explora una immunitat comuna a partir de la manera com el conflicte immunològic entre l’embrió i l’òvul a la gravidesa és la condició de possibilitat de la vida i en la possibilitat d’un si mateix immunològic, en què la identitat s’altera i s’afirma alhora, de manera que es converteix en allò més individual i més compartit.

Si les claus per a una ontologia del present estan relacionades amb la immunitat i el cos, entre la vida i la política, no és estrany que Esposito dediqui un apartat d’Immunitas i el seu llibre més conegut (Bíos, 2004) a la qüestió de la biopolítica, on la tensió entre communitas i immunitas es tradueix, en el cas de la communitas, entre una política sobre la vida, pròpia de la deriva immunitària i autoimmunitària d’allò modern, i una política de la vida, que, una vegada assumida la necessitat del paradigma immunitari i la vida com a eix de rotació de tota la política actual, és l’única alternativa. Encara que certes formes d’immunitat siguin necessàries, el problema sorgeix quan la immunització, portada a un determinat extrem, acaba aniquilant la vida que pretén protegir, tal com passa amb les malalties autoimmunes.

A Bíos, Esposito realitza una genealogia del concepte de biopolítica des de les teories organicistes de principis del segle XX fins a Michel Foucault, i analitza de quina manera el nazisme, un poder destinat a protegir la vida, acaba aniquilant-la, de manera que es converteix en tanatopolítica. Com Agamben, Esposito distingeix una vida qualificada (bíos) i una vida biològica (zoé) comuna a tots els vivents, i analitza de quina manera la immunització moderna tendeix a reduir la política a un poder aplicat a la vida natural. El nazisme va arribar a distingir entre una vida valuosa i una altra que no valia la pena viure (lebensunwertes Leben), de manera que va reduir la vida humana a l’animalitat i hi va introduir una sèrie de gradacions. L’assassinat de jueus, gitanos, discapacitats i indesitjables seria la conseqüència de l’exacerbació d’un poder sobre la vida que, per protegir la part sana del cos polític, aniquila els paràsits o virus (metàfores omnipresents en el nazisme) que la posen en risc. A la biopolítica nazi, “topem així amb l’impuls cap a l’assassinat massiu en nom de ‘més vida’” (Lifton, 1986).

Com ja s’ha dit, Esposito assumeix que la política actual es redueix al cos biològic i sosté que, juntament amb la bíos i la zoé, sempre ha existit la techné: no hi ha cap cos primigeni sobre el qual la tècnica operés posteriorment. Com afirma Nancy, el suplement tecnicoprotèsic és originari. De totes maneres, si el cos és l’espai on s‘inscriuen els dispositius del biopoder, és necessari pensar una nova figura per a la biopolítica que pugui revertir aquests dispositius. Per això, Esposito es remet a la noció fenomenològica de la carn com aquella ferida del cos oberta al contagi de l’altre, a la noció de norma de vida de Canguilhem i a la pluralitat irrepresentable del naixement d’Arendt (Bíos, p. 115-158 de la versió espanyola).

Per a Arendt, una de les accions fonamentals que operava el totalitarisme en la destrucció de l’home era la destrucció de la persona jurídica i moral en un context en què, quan els subjectes perden la protecció d’un estat, els drets humans es tornen inútils. En canvi, Esposito sosté la tesi que els drets humans no funcionen, no pas per l’absència de la personalitat jurídica, sinó a causa d’aquesta. A Terza persona (2007) sosté que l’esmentada separació entre bíos i zoé es produeix pel dispositiu de la persona, que estableix llindars diferencials a l’interior de la vida. Això ho corrobora la bioètica liberal, que utilitza una gradació del nivell de personalitat per poder determinar els drets i les obligacions en cada cas, que van de la no persona a l’antipersona. El que sempre està en joc, explícitament o implícitament, és l’establiment de la distinció entre una vida valuosa i una altra de menys valor. Davant d’això, l’autor, fidel al seu procediment impolític, contraposa l’impersonal i la persona vivent com a possible sortida. Es tractaria de pensar una biopolítica afirmativa, una alteració que ens congregui en un règim on no existeixi més la separació entre bíos i zoé.

D’altra banda, aquesta aposta per pensar allò comú i la vida en un pla d’immanència encaixa en una línia central de la filosofia italiana que va de Dant i Bruno fins als nostres dies, en què la vida és assumida com a objecte i subjecte de pensament, en una relació sempre tensa amb la història i la política (Pensiero vivente, 2010). Queda clar que, per a Esposito, es tracta de pensar la vida impersonal com allò que deconstrueix tant la noció cartesiana de subjecte com la liberalimmunitària de l’individu propietari, i la jurídica de la persona. Repensar la vida en la seva dimensió carnal, oberta al món, i pensar la tècnica en la seva relació originària amb el cos, són els primers passos cap a una política de la vida que reconegui el caràcter singular i plural de tot subjecte. Això significa reconèixer, doncs, el seu caràcter mundial, perquè la globalització no pot ser tan sols la trista realitat actual, caracteritzada per petits murs identitaris i immunitaris, sinó sobretot l’oportunitat d’una comunicació, un contacte, un contagi inèdits: d’una política de la vida on el munus comú, compartit, exposat, sigui la vida mateixa.


Matías Leandro Saidel, Roberto Esposito: de l’impolític a l’impersonal, Barcelona Metropolis, estiu, juliol-setembre 2011