La religió i el jo en el decurs del segle XIX europeu.

¿Qué sucede con el ser humano en el transcurso del siglo XIX? Por un lado, el pensamiento revulsivo de la Ilustración persiste en las ciencias naturales, que realizan un descubrimiento tras otro. La física, la química y la biología experimentan un desarrollo sin precedentes. Hacia finales de ese siglo, incluso la psicología filosófica se desvincula de la filosofía especulativa y se convierte en una ciencia experimental, encabezada por investigadores como Wilhelm Wundt, William James y, en Groninga, el holandés Gerard Heymans. Esa nueva tendencia influirá extraordinariamente en la manera en que las personas se ven a sí mismas. El pensamiento materialista de La Mettrie subsiste sin fisuras en mecanismos cada vez más complejos y culmina en nuestro tiempo con la afirmación del médico y neurobiólogo holandés, Dick Swaab, de que el “yo” del ser humano no es otra cosa que su cerebro.

Al mismo tiempo, vemos cómo esa tendencia científica objetivante encuentra su antítesis en un irracionalismo en el que la experiencia humana trata de expresarse en su irreductible singularidad y en su naturaleza imprevisible e incognoscible. Ese irracionalismo no ve al hombre como una máquina sofisticada que pueda ser dominada y ajustada con la destreza del ingeniero. El ser humano es un “yo” precisamente porque no puede ser reducido a patrones generales ni a la universalidad de la razón científica. También esta tendencia ha marcado hasta el día de hoy la cultura en la que vivimos.

Esa ambigüedad no es simplemente una cuestión de extremos que se equilibran mutuamente, como si de una compensación psicológica se tratara, sino que contiene un fuerte componente religioso que se percibe particularmente en el protestantismo. Para la Reforma, el mundo es el campo de la razón: de la ciencia, la ingeniería, la planificación y el control. Y, si bien el protestantismo sabe que, desde su misión de fe, está obligado a actuar en el mundo de acuerdo con los mandamientos divinos, en realidad no es ese mundo lo que importa. En última instancia, todo gira en torno al interior de la persona, que espera la gracia divina y que se sabe contemplada por sus ojos. Por tanto, el individuo está llamado a la sinceridad, transparencia y honestidad tanto ante Dios como ante sí mismo.

La época protestante moderna se convierte en la del examen de conciencia personal, que adopta la forma de un diálogo interior bajo la mirada escrutadora de Dios. En ese estado emocional interior, la razón desempeña un papel secundario, al igual que la universalidad que esta comporta. El mundo interior es particular, porque ya no existe una razón capaz de anular lo personal en lo universal. Además, el espíritu romántico tampoco lo quisiera, porque debe su valor único a su irreductible singularidad. Cualquier intento de llevar tal singularidad hacia lo universal mediante la razón, como vimos en Kierkegaard, es percibido por el espíritu romántico como una afrenta y un ataque a ese valor único. Por esta razón, la cultura occidental contemporánea prefiere excluir de la discusión racional o de la investigación científica aquello que los individuos experimentan como más personal o íntimo. El criterio último del juicio moral será el sentimiento, que, por definición, es particular e impenetrable para los demás.

Así pues, lo estrictamente personal adquiere la misma inviolabilidad de la que en su día gozaba el ámbito religioso. En el transcurso del siglo XIX, lo personal y lo religioso se separan y el “yo único” se torna más relevante (y más permanente) fuera de la esfera religiosa que en su interior. El “yo” no padece por el declive de la fe en Dios, sino que, por el contrario, se fortalece cada vez más; como tampoco desaparece la irracionalidad con el agotamiento de la religión, sino que reclama cada vez más terreno.

El escenario principal de esa evolución paradójica es la región protestante de habla alemana, donde la fe en Dios no se vio muy afectada durante la Ilustración. En Francia, el ateísmo se había infiltrado con anterioridad en el pensamiento provocador del siglo XVIII que vimos en La Mettrie y que alcanzó su clímax más crudo en los escritos del marqués de Sade. El cinismo de ese pensamiento se reflejó en las palabras de Voltaire, de quien se dice que mandó callar de inmediato a un invitado suyo durante una comida cuando este mencionó “la muerte de Dios”. Al parecer le advirtió: “No digas eso mientras mis sirvientes puedan oírlo. Debo pensar en mi cubertería de plata”.[1]

La relativa facilidad con la que la gente se despidió de Dios en ese ambiente se explica, en parte, por el hecho de que Dios siempre estuvo menos presente en el catolicismo. Lo sagrado se había dispersado entre innumerables criaturas celestes (santos y ángeles) y por la red terrenal de la iglesia, que era mucho más visible y audible que el propio Dios. De hecho, el católico siempre ha tenido más comunicación con el párroco, los santos o la Virgen que con el propio Dios.

De este modo, en Francia, la Ilustración pudo adoptar con relativa facilidad una apariencia atea, mientras que en el ámbito alemán aún no había tocado lo sagrado[2]. Ya vimos cómo, en el caso de Kant, Dios seguía siendo un componente necesario de su filosofía, a pesar de que también él recurre al argumento al que Voltaire hizo referencia: Dios era, en última instancia, la garantía de que algún día el mal recibiría su castigo y el bien sería recompensado. Por parte de Kant no había cinismo alguno. Aunque el cumplimiento del deber debería ser por sí mismo razón suficiente para vivir virtuosamente, la promesa del Juicio Final era un estímulo indispensable para evitar que la frágil alma humana se descarriara.

En esa atmósfera, Dios era más personal y, por tanto, estaba más sólidamente presente que en el mundo latino. En Kierkegaard vimos el peso que podía tener dicha presencia y cuáles eran sus consecuencias. No solo surgió así una problemática moral relacionada con un anhelo vital de salvación, sino también un mayor grado de individualización, donde el núcleo de lo individual se buscaba en el sentimiento y no en la razón. Por otra parte, esto condujo a una fuerte obsesión por la verdad, que adquirió un valor ético en la prescripción de veracidad. La única regla ética fundamental que Kant propuso fue la de la prohibición de la mentira.

Por esta razón, la desaparición de Dios en Alemania condujo necesariamente a una crisis mucho más profunda que en el ámbito cultural latino, donde se concedía una menor importancia a la verdad y la veracidad.

Al mismo tiempo –y esto es solo en apariencia una paradoja– la presencia de Dios en el protestantismo tenía una posición mucho más precaria, porque dependía enteramente del alma del hombre individual. La presencia de Dios y sus demandas se habían reforzado extremadamente, pero, al mismo tiempo, su arraigo se reducía al fino punto de contacto en el que Dios y el individuo se miraban a los ojos. (...) ya en el siglo XVI –en figuras como Clemens non Papa, entre otros–, esa relación personal e íntima con Dios había comenzado a sustituir la inserción del individuo en una amplia religiosidad eclesiástica. Eso intensificó extraordinariamente la conciencia religiosa del creyente. Al mismo tiempo, dado que esa relación descansaba sobre una base muy estrecha, no hizo falta mucho para que esa conexión se rompiera.

La tensión que con frecuencia experimenta la relación entre lo terrenal y lo divino en el protestantismo se debe a lo anterior. En el caso de Kierkegaard, se convirtió en una obsesión rayana en el histerismo. El temor al silencio de Dios acompañó a la Reforma desde sus inicios, al principio porque el individuo no puede estar nunca seguro de merecer la gracia de Dios, y más adelante, de forma aún más catastrófica si cabe, porque a partir del siglo XVIII asoma la posibilidad de que el cielo esté vacío. Aquello que en la Ilustración francesa se llevó a cabo sin un excesivo dolor del alma termina en una amarga tragedia en países como Alemania, Dinamarca y Suecia.[3]

Ger Groot, La emancipación del yo. Historia cultural del pensamiento moderno, fronterad.com 16/04/2026

Notas:

[1] Y es que Voltaire afirmó en cierta ocasión que “la religión es necesaria para asegurarnos de que los sirvientes no nos roben la cubertería de plata”. (N. de la T.)

[2] Véase, por ejemplo: Th. P. Saine, Von der Kopernikanischen bis zur Französischen Revolution. Die auseinandersetzung der deutschen Frühaufklärung mit der neuen Zeit, Erich Schmidt Verlag, Berlín, 1987. (N. del A.)

[3] J. M. Paul, D’ieu es mort en Allemagne’, París, Payot, 1995 (N. del A.)