La filosofia de Spinoza és una filosofia de l'alegria.
Conatus
y alegría
El
de Laetitia no es un concepto marginal o secundario. Como afirma Robert
Misrahi, la alegría es el contenido cualitativo más importante en el conjunto
del sistema spinoziano. Sobre la polaridad Laetitia / Tristitia está fundada
y erigida la geometría de las pasiones de la tercera parte de la Ethica.
Los afectos que aumentan o ayudan a la potencia de actuar o conatus son
afectos de la alegría (Amor, Admiratio, Propensio, et cetera); los que, por
el contrario, la disminuyen o estorban son afectos de la tristeza (Odium, Contemptus,
Aversio, et cetera). Es más, el criterio moral parece tener su base o
cimiento en el deseo y en sus dos manifestaciones inmediatas: la alegría y la
tristeza: “el conocimiento del bien y del mal no es otra cosa que el afecto de
alegría o tristeza, en cuanto somos conscientes de él” [E4p8]. No podría ser de
otro modo ya que para Spinoza el bien se funda en el deseo, no el deseo en el
bien: “nosotros no nos esforzamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque
juzgamos que es bueno, sino que, por el contrario, juzgamos que algo es bueno,
porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos” [E3p9esc].
Dicho brevemente: es bueno (moralmente hablando) lo que nos alegra y malo lo
que nos entristece. Si la alegría tiene tal relevancia teórica es por su íntima
conexión con el Conatus. Veamos de qué conexión se trata.
En
el centro de la ontología spinoziana, como el Minotauro en su laberinto, se
encuentra el Conatus. Este es la esencia actual de las cosas [E3p7].
Cada cosa, en cuanto es en sí (quantùm in se est) se esfuerza (conatur) por
perseverar en su ser [E3p6]. Ese esfuerzo es el Conatus. Ser
en sí es una característica definitoria de la substancia: “por substancia
entiendo aquello que es en sí...” (Per substantiam intelligo id, quod
in se est...) [E1def3]. Este en sí, del que derivará el An sich hegeliano,
expresa el carácter autónomo, inmanente, autocausado o libre de la
substancia. Lo que hace de la substancia tal, es decir, lo substancial o
sustantivo de la misma, es el no necesitar de otra cosa fuera de sí para ser lo
que es. Cada cosa, en tanto que es expresión de la substancia, es en
sí, y, en tanto que es en sí, se esfuerza por perseverar en su ser.
Es decir, se esfuerza por ser causa libre, substancia, Dios. Fuera de la
substancia sólo podemos considerar algo como una entidad unitaria (y no como un
mero agregado de individuos) es decir, podemos atribuirle una cierta substancialidad,
en la medida en que ese algo sea el principio de la serie de sus
avatares o manifestaciones, es decir, sea causa de aquello que hace que lo
consideremos tal algo y no otra cosa. Pues bien, ese impulso o principio activo
que hace que algo sea lo que es (a saber: ese algo) y no otra cosa es su Conatus.
Podríamos decir que cada cosa, en tanto que modo de la substancia, consiste esencialmente
en el esfuerzo por ser substancia. Ese impulso o esfuerzo substancializador
viene de la propia substancia; es la potencia de Dios o Naturaleza: “La
potencia por la que las cosas singulares y, por tanto, el hombre conserva su
ser, es la misma potencia de Dios o Naturaleza, no en cuanto que es infinita,
sino en cuanto que puede ser explicada por la esencia humana actual. Por tanto,
la potencia del hombre, en cuanto que se explica por su esencia actual, es una
parte de la potencia, esto es, de la esencia infinita de Dios o Naturaleza” [E4p4dem].
Por eso el Conatus o esfuerzo implica para Spinoza un tiempo
indefinido [E3p8] pues no es, en última instancia, sino la esencia de la cosa
en tanto que causa de sí misma, es decir, una expresión (modal) de Dios,
que es eterno.
Ferdinand
Alquié ha señalado atinadamente el doble carácter que presenta el conatus spinoziano:
por un lado el Conatus sería conservación del propio ser, es decir, un
trasunto ontológico de la ley física de la inercia y por otro capacidad,
potencia. Este segundo carácter es heredero del tò dynámei òn aristotélico:
el ser potente o que puede, frente a lo katà tò dynaton, lo
posible o conforme a la posibilidad. El carácter “conservador” del conatus
deriva de su carácter “dinámico” pues sólo conserva su identidad aquello
que controla la serie de sus avatares o manifestaciones y tiene poder para
mantener cohesionada la multitud que lo constituye frente a las causas
externas. Sólo puede perseverar en su ser lo que es, en alguna medida, causa de
sí. Con el Conatus entendido en este segundo sentido activo y dinámico
tiene que ver la alegría pues ella consiste –como veremos– en el tránsito de
una menor a una mayor perfección.
El Conatus,
antes que el mantenimiento inerte del propio estado es el impulso que aumenta
la potencia de existir. Por eso al Conatus referido a la vez al
alma y al cuerpo lo llama Spinoza apetito (Appetitus) y al
apetito con la conciencia del mismo deseo (Cupiditas) [E3p9esc].
Este apetito autoconsciente –nos dice Spinoza– es la esencia del hombre [E3p11esc].
Como ha señalado Robert Misrahi, si la esencia del hombre es el deseo, es
decir, el esfuerzo que busca aumentar la potencia de existir, entonces puede
decirse que la esencia del hombre es la búsqueda de la alegría, ya que
ésta es la conciencia de tal aumento. La alegría y la tristeza no son
afectos derivados del deseo sino que son modalidades concretas del deseo, las
únicas formas bajo las cuales puede darse. “La alegría y la tristeza son
pasiones con las que se aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia o
esfuerzo de cada uno por perseverar en su ser. Ahora bien, por esfuerzo
de perseverar en su ser, en cuanto que se refiere al alma y al cuerpo a la
vez, entendemos el apetito y el deseo. Luego, la alegría y la tristeza son el
mismo deseo o apetito, en cuanto que es aumentado o disminuido, favorecido o
reprimido por causas exteriores; es decir, con la misma naturaleza de cada uno”
[E3p57dem]. La alegría, por consiguiente, es el mismo deseo o apetito en tanto
que aumenta o favorece la potencia o esfuerzo (Conatus) no sólo por
perseverar en su ser sino por ser substancia. En tanto que deseo, y en última
instancia en tanto que Conatus, la alegría constituye la esencia
misma del hombre y, en tanto que –como hemos visto– la potencia por la que
el hombre conserva su ser es la misma potencia de Dios, es Dios en el hombre.
Alegría
patética
Para
Spinoza tanto la alegría (Laetitia) como la tristeza (Tristitia)
son pasiones. La alegría es la pasión por la que el alma pasa a una
perfección mayor, y la tristeza, inversamente, la pasión por la que pasa a una
perfección menor [E3p1, E3p3 y E3p11esc]. Por ser pasiones, tanto la alegría
como la tristeza surgen de ideas inadecuadas (sólo las acciones surgen
de ideas adecuadas [Véase:
E3p56dem, E3p58 y E3p59; E4ap; E5p3 y E5p4esc). La pasión está ligada en
Spinoza al conocimiento parcial, abstracto (en el sentido etimológico de
abstraho), imaginativo de una cosa, mientras que la acción lo
está al conocimiento uni-total, concreto (en el sentido hegeliano), racional
de esa cosa. Según Spinoza padecemos cuando en nosotros acontece
algo de lo que no somos sino causa parcial, es decir, que no puede ser
deducido exhaustivamente de las leyes de nuestra naturaleza [E4p2dem]. Dicho de
otro modo: padecemos en la medida en que no somos causa de nosotros mismos,
es decir, en la medida en que no somos Dios (sólo Él es Causa sui).
Padecemos, pues, en tanto que somos meros modos de la substancia y no en
tanto que substancia misma; es decir, por ser naturaleza naturada (pasiva)
y no naturante (activa). Cuando otro me hace sufrir o gozar, padezco esa
acción sólo si contemplo al otro justamente como otro. Pero esta
perspectiva (como toda perspectiva) es parcial y, por lo tanto, inadecuada. Si,
por el contrario, considero que tanto yo como el otro no somos sino modos de
una única y misma substancia, el otro deja de ser propiamente tal
(podríamos afirmar en tal caso con Arthur Rimbaud: “je est un autre”) y la acción
del otro que yo padezco (su amor o su odio, su beso o su puñalada)
es también mía: su beso es mi beso, su puñalada es mi puñalada.
Los posesivos “su” y “mi” no remiten en última instancia a sujetos (no
hay sujetos en el universo spinoziano sólo modos) oponibles unos a otros sino a
algo trans- o metasubjetivo: la substancia única, Dios. La alegría, por
ser patética, es producto de nuestra impotencia; es el efecto que una
idea inadecuada causa en nosotros.
Hay
un tipo de alegría que según Spinoza sería específicamente el efecto de una
idea inadecuada. Se trata de la Irrisio, es decir: la irrisión, burla,
escarnio o mofa. Spinoza la distingue de la risa (Risus), la cual “es
mera alegría y, por tanto, con tal que no tenga exceso, es por sí misma buena”
[E4p45cor2esc]. La irrisión, por el contrario, es un afecto referido al odio
[E4p45cor1]. En concreto nace del desprecio (Contemptus) por la cosa que
odiamos o tememos [E3p52esc]. Más precisamente: “la irrisión es la alegría
surgida de que imaginamos que en la cosa que odiamos existe algo que
despreciamos” [E3afec.def11]. Es pues una alegría producto del desprecio hacia
algo que odiamos. El desprecio o Contemptus se opone a la admiración o Admiratio
y consiste en un movimiento de la imaginación que, ante cosas que
impresionan poco al alma, trae ante nuestra mente lo que no hay en una cosa
antes que lo que en ella hay. La imaginación en este caso resta realidad o
perfección al objeto que odiamos, es decir, que nos causa tristeza. La irrisión
es así la alegría imaginativa ante la causa de nuestra tristeza. Es, por
consiguiente, un afecto de nuestra impotencia. Pongamos un ejemplo. G.C.
Lichtenberg escribe que la isla de Zezu (ignoro si existe realmente esta isla,
y si existe dónde está) fue ignorada por el público occidental porque las
extravagantes costumbres de sus habitantes descritas por los geógrafos fueron
vistas por sus editores como una sátira de sus propios países. La perspectiva
del público, por lo tanto, transformaba en una parodia lo que en rigor no era
sino una descripción objetiva.
Si
la de Spinoza es una filosofía de la alegría no lo es de la irrisión. La filosofía
según Spinoza no da la razón al burlón Demócrito ni al lloroso Heráclito; no
invita a contemplar como ridículas o deplorables las cosas sino a comprenderlas
en sus conexiones mutuas y en su concordancia con la totalidad. “No pienso
–escribe a Henry Oldenburg– que me sea lícito burlarme (irridere) de la
naturaleza y mucho menos quejarme (deplorare) de ella, cuando considero
que los hombres, como los demás seres, no son más que una parte de la
naturaleza y que desconozco cómo cada una de esas partes concuerda con su todo
y cómo se conecta con las demás” [Epístola XXX].
Alegría
apática
No
toda alegría es para Spinoza producto de ideas inadecuadas. Hay afirmaciones spinozianas
que la consideran asociada al conocimiento adecuado. Por ejemplo en el
escolio de la proposición 50 de la cuarta parte de la Ethica leemos:
“Quien ha conocido rectamente que todas las cosas se siguen de la necesidad de
la naturaleza divina y se hacen según las leyes y reglas eternas de la
naturaleza, sin duda que no hallará nada que sea digno de odio, risa o desprecio,
ni se compadecerá de nadie, sino que, en cuanto lo permite la humana virtud, se
esforzará por obrar bien y, como dicen, estar alegre” [E4p50esc]. Este
conocimiento recto de las cosas, obtenido ordine geometrico a partir de la
naturaleza divina (más en concreto: de la idea adecuada de la esencia formal de
los atributos de Dios) lo denomina Spinoza de tercer género o Scientia
intuitiva [E2p40esc2].
Dicho de otro modo: conocer recta o adecuadamente (es decir, total, exacta y
exhaustivamente) algo es, en rigor, conocer el todo (Dios o la Naturaleza) en
el completo despliegue de sus articulaciones así como la inherencia de ese algo
en él. Del tercer género de conocimiento –nos dice Spinoza– nace necesariamente
el amor intelectual de Dios (Amor Dei intellectualis), pues de
tal género de conocimiento nace una alegría acompañada de la idea de Dios como
causa [E5p32cor] y el amor no es para Spinoza sino la alegría acompañada
de la idea de una causa exterior [E3p13esc y afec.def6]. En efecto, cuanto más rico
es uno en ese género de conocimiento más perfecto es, pues más
consciente es de sí mismo y de Dios [E5p31esc], y puesto que, como hemos visto,
la alegría era el paso de una menor a una mayor perfección, ese conocimiento
involucra alegría y su culminación es la felicidad [E5p33esc]. Spinoza no habría hecho
suya la cínica afirmación de Horace Walpole de que el mundo es cómico para el que
piensa y trágico para el que siente pero sí la de que vivir es alegre para quien
comprende y triste para quien ignora.
La
alegría es –ya lo hemos visto– el paso o tránsito de una menor a una mayor
perfección: “Cuanto mayor es la alegría de que somos afectados, mayor es la
perfección a la que pasamos, es decir, más necesario es que participemos de la
naturaleza divina. Así, pues, usar de las cosas y deleitarse con ellas cuanto
sea posible (...) es propio del sabio” [E4p45cor2esc]. ¿Qué entiende Spinoza por
“perfección” (Perfectio)? Spinoza trata este tema en el prefacio de la cuarta
parte de la Ethica. Allí parte de un concepto de perfección que deriva del
télos griego, a saber: término o culminación de un proyecto. “Quien se propuso
hacer una cosa y la llevó a cabo, dirá que su cosa es perfecta” [E4pref]. El concepto
de perfección es consecuencia de la trasposición (ilícita) de este finalismo a
la naturaleza. La perfección y la imperfección no son así más que “modos de
pensar” (Modi cogitandi), es decir, nociones que solemos inventar (quas
fingere solemus) porque comparamos entre sí individuos de la misma especie
o género [E4pref]. En concreto porque reducimos todos los individuos al género
universal: el ser; y, en tanto que “comprobamos que unos tienen más entidad o
realidad que otros, decimos que unos son más perfectos que otros, y, en cuanto
que les atribuimos algo que implica negación, como término, fin, impotencia,
etc. les llamamos imperfectos, porque no afectan a nuestra alma lo mismo que
aquellos que llamamos perfectos” [E4pref]. Pero esa perfección no es
constitutiva de la cosa, “pues a la naturaleza de una cosa no pertenece nada más
que aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de la causa
eficiente, y lo que se sigue de la necesidad de la causa eficiente, se produce
necesariamente” [E4pref].
La
perfección es pues un mero Modus cogitandi que Spinoza refiere a la potencia
de actuar (afectar) mientras que la imperfección la refiere a la impotencia de
padecer (ser afectado) [E4pref]. Perfección e imperfección pueden traducirse a
lenguaje propiamente spinoziano como “acción” y “pasión”. La alegría es
definida, como hemos visto, como una pasión. Por lo tanto implica una
imperfección, pero al mismo tiempo consiste justamente en el tránsito o paso a
una mayor perfección; es decir, implica un aumento en la potencia de actuar, un
incremento en la libertad, entendida como tener en sí la causa de sí.
¿En
qué sentido cabe afirmar que entender (adquirir ideas adecuadas) es más
perfecto que no entender? En el sentido de que hace al alma más potente: la
hace más causa que efecto; y desde el punto de vista de la causa eso es mejor
porque concuerda con la esencia que es el Conatus [E4pref y E3p7].
Tal
género de conocimiento, en la medida que niega radicalmente la alteridad substancial,
vacía de sentido la oposición acción / pasión (que sólo es operativa a
nivel modal, accidental). El sabio, es decir, quien ha alcanzado
la Scientia intuitiva, sabe que toda acción es pasión y que toda
pasión esacción; es decir, todo es a la vez causa y efecto. En suma:
autocausación divina, todo es necesario, o bien: todo es libre. Esta
comprensión plena y adecuada de la realidad hace del sabio spinoziano alguien
que no apetece sino lo que es, es decir, alguien cuyo Conatus concuerda
con el orden de la naturaleza [E4ap]. Quien tal hace desborda el ámbito de
la naturaleza que padece (naturada). Es por lo tanto impasible
[E4p50esc, E5p5 y E5p6],
pues sólo padece, como hemos visto, quien tiene ideas inadecuadas, es decir,
parciales, confusas e incompletas. A esta impasibilidad o apatía –clara
heredera de la apátheia del sabio estoico-- la denomina Spinoza, Acquiescentia
animi [E4ap, E5p27 y E5p36esc],
que puede traducirse como quietud, descanso o complacencia de ánimo. Según
Spinoza del tercer género de conocimiento nace la mayor quietud del alma (Acquiescentia
Mentis) que puede darse, dado que quien conoce las cosas con este género de
conocimiento pasa a la suprema perfección humana y, por tanto, es afectado por la
suma alegría acompañada por la idea de sí mismo [E5p27dem]. La Acquiescentia
in se ipso es, como nos dice Spinoza, la alegría surgida del hecho de que
el hombre se contempla a sí mismo y su potencia de actuar [E3afec.def25].
Las
dificultades saltan a la vista: Si la alegría es una pasión, el sabio impasible
o apático difícilmente puede sentir alegría: sencillamente comprende total,
exacta y exhaustivamente que lo que es tiene que ser (el sabio spinoziano
podría tomar, con el Beethoven del último cuarteto de cuerda der schwer
gefasste Entschluss, la difícil decisión: Muss es sein? Es muss sein! Es
muss sein!, eso sí, despojando a esta respuesta –como hace por otra parte Beethoven–
de todo pathos trágico). ¿Cómo puede experimentar alegría quien no padece
en absoluto, por poseer un conocimiento adecuado de las cosas? Además, si,
como se afirma en la proposición 40 de la quinta parte de la Ethica, hay
una relación directa entre acción y perfección) ¿cómo es posible una pasión que
consista en el paso de una menor a una mayor perfección? La alegría no es, como
nos dice Spinoza, la perfección misma (Laetitia non est ipsa perfectio),
sino el paso o tránsito (Transitio) que nos lleva a ella [E3afec.def2
y E3exp2]; es, en definitiva, movimiento, inquietud, tendencia, aspiración, deseo.
En la medida en que la alegría no es perfección –y por eso es deseo de
ella– ha de tener necesariamente un carácter patético. Es decir, el alma
no es enteramente causa de sus afecciones y en esa misma medida padece. ¿Cómo
es posible, por lo tanto, esa alegría apática, de que nos habla Spinoza?
Estamos ante una petición de principio: para que mi alegría sea apática
tiene que ser el producto de ideas adecuadas en mí, pero en tanto que tránsito
a la perfección las presupone inadecuadas. La posesión de ideas adecuadas
es tanto causa como efecto de esa alegría. ¿La alegría es un producto del conatus,
de la potentia que me define esencialmente, o bien es una pasión,
es decir, fruto de mi impotencia? ¿La alegría es patética o apática?
Spinoza
era, a mi juicio, plenamente consciente de estas aporías suscitadas por su
definición de la alegría. De ahí las proposiciones 58 y 59 de la tercera parte
de la Ethica: “Además de la alegría y del deseo que son pasiones, se dan
otros afectos de alegría y de deseo que se refieren a nosotros en cuanto que
actuamos” [E3p58 y E3p59]. Spinoza menciona como afecto referido al alma en
tanto que actúa la Fortitudo o fortaleza con sus dos variedades: la Animositas
o coraje y la Generositas o generosidad. La Animositas es el
deseo con el que cada uno se esfuerza en conservar su ser en virtud del sólo
dictamen de la razón, y la Generositas el deseo de ayudar a los demás
hombres y unirlos a sí mismo por la amistad, también en virtud del sólo
dictamen de la razón [E3p59esc]. Este esforzado deseo ya sea animoso ya
generoso, en última instancia, tiende o aspira a la alegría: “El hombre fuerte
(vir fortis) considera ante todo esto, a saber, que todas las cosas se
siguen de la necesidad de la naturaleza divina y que, por tanto, todo cuanto
piensa que es molesto y malo, y todo cuanto, además, parece impío, horrendo,
injusto y deshonesto, se debe a que concibe las cosas mismas de forma
desordenada, mutilada y confusa. Y por eso mismo el hombre fuerte se esfuerza,
ante todo, en concebir las cosas como son en sí y en remover los obstáculos del
verdadero conocimiento, como son el odio, la ira, la envidia, la irrisión, la
soberbia y los demás de este género. Y por consiguiente, se esfuerza cuanto
puede en obrar bien y alegrarse” [E4p73esc y E4p50esc].
Hay,
por lo tanto, también una alegría “buena”, activa –no pasiva– que es efecto
de un conocimiento adecuado y concuerda, por lo tanto, con la razón [E4p59dem].
¿Qué alegría es esa? Sin duda la que está, como hemos visto, asociada a la
conquista del conocimiento de tercer género. La alegría que hemos denominado
patética, la alegría-pasión, está ligada, por el contrario, al primer género
de conocimiento y es inseparable de la tristeza, que es, por utilizar un concepto
hegeliano, su determinación correlativa. Toda alegría patética presupone
la tristeza y es presupuesta por ella. La alegría que podemos denominar apática
es, por el contrario, una alegría exenta, independiente, es decir,
completamente pura y libre de tristeza. Es la alegría asociada al Amor Dei intellectualis:
“El amor hacia una cosa eterna e infinita apacienta el alma con una alegría
totalmente pura y libre de tristeza, lo cual es muy de desear y digno de ser
buscado con todas nuestras fuerzas”.
Las
aporías que hemos encontrado en la concepción spinoziana de la alegría no son
sino expresión de la dilogía que atraviesa todo el discurso spinoziano, dilogía
con la que topa todo aquel que acepta el desafío que supone el racionalismo
spinoziano. Ferdinand Alquié es quizás quien ha puesto más énfasis en el hecho
de que la Ethica “a pesar del aparente rigor lógico de sus demostraciones
parece haber sido constituida por la yuxtaposición de dos doctrinas diferentes,
resultando ellas de dos exigencias opuestas”. ¿De qué doble doctrina o
exigencia se trata?
Spinoza
nos habla de un Dios-Naturaleza, impersonal, substancia unitotal, despojado
de toda voluntad y todo afecto, pero también de un Dios amante e inteligente.
La de Spinoza se presenta como una filosofía de la necesidad (en su
grado extremo: la necesidad demostrativa, geométrica), pero también como una
filosofía de la libertad. Por una parte pretende comprender con
una racionalidad desapasionada, lúcida, fría e implacable la realidad (es una ontología),
pero también busca la salvación (es una ética y una eudemonología).
Es, por un lado, una filosofía (tanto en su dimensión ontológica como
antropológica) de la razón, pero también una filosofía del deseo.
Quiere racionalizar las pasiones, pero por otro lado parece querer fundar una razón
apasionada. Intelectualiza el amor pero funda también una razón deseante, alegre,
amorosa.
Jesús
Ezquerra Gómez, La Laetitia en
Spinoza, en Revista de filosofía, vol.
28, no. 1, UCM, Madrid, 2003, pp. 129-155.
Comentaris