Multiculturalisme i xoc cultural a França.
La colonización francesa
Como
es sabido, en el marco de la colonización de Egipto, de Argelia y del
África «negra» se aplicó una «política de razas» que permitió, en contra
del Derecho natural, gestionar las «poblaciones» sobre una base
«cultural». Desde este punto de vista, la «guerra de las dos razas» como
principio explicativo de la historia de Francia, y que pone en escena
la oposición entre francos y galos, se ha deslizado a este marco
colonial, en particular cuando, como era el caso en el África
subsahariana, cuadraba perfectamente con las teorías locales del poder [1].
A través de esta «política de razas» es cómo se ha podido catalogar las
diferentes «etnias», y por tanto, las diferentes «culturas» del África
negra y servir a la administración indirecta aplicada por Francia en sus
colonias. Esta política de administración indirecta ha retornado ella
misma hacia la antigua metrópolis cuando, en el marco del cese de la
inmigración legal y del desentendimiento del Estado de las “banlieues”
[barrios del extrarradio de mayoría inmigrante], se ha tratado de actuar
de manera que las poblaciones de los «barrios» tomaran ellas mismas en
sus manos su propio destino. En esto es en lo que el multiculturalismo a
la francesa es en parte hijo de la colonización, porque en la estela
del viejo marco colonial es donde se ha producido, en forma de inversión
del estigma, la enunciación de las identidades singulares
postcoloniales "black" [negros, generalmente africanos, pero también
caribeños y demás] y "beur" [término coloquial para referirse a los
magrebíes inmigrados o sus descendientes] [2].
La UNESCO
Aun
cuando la herencia de las Luces y la concepción francesa de la
«cooperación intelectual» heredada de la Sociedad de Naciones hayan
inspirado el Acta constitutiva de la UNESCO en 1945, y durante la
conferencia inaugural de este organismo Léon Blum haya reivindicado el
establecimiento de su sede en París en nombre de la «universalidad de la
cultura francesa» [3], este viejo humanismo, que descansa sobre
la cultura grecolatina, ha venido a servir rápidamente de realce de otra
tendencia que ha insistido en la necesidad de aplicar una filosofía y
sobre todo una historia inspirada por el relativismo cultural. Con esta
tendencia se relacionan principalmente los nombres de Julian Huxley, y
sobre todo de Joseph Needham y de Lucien Febvre quienes, en el marco del
proyecto de edición de una «Historia científica y cultural de la
humanidad» (1947), se han inspirado en una concepción pluralista, pero
sin embargo ambigua, de la «civilización». Para Febvre, la noción de
«civilización» en el sentido de «cultura» se define por relación a una
hegemonía extranjera, entre los alemanes, y por relación a una
dominación social entre los franceses [4]. Postula, oponiéndose
en esto a la visión de los historiadores clásicos, que existe una
igualdad innata entre las diferentes «civilizaciones», noción que se
aplica tanto a las de Occidente como a las del Islam, la India o el
Extremo Oriente, a las de los incas del Perú o los mayas de México. Sin
embargo, subsiste en él una duda en cuanto a la pertinencia de esta
noción para las más «primitivas» de ellas. Desde luego, su generosidad
humanista le hace concebir que los pueblos más pequeños tienen su piedra
con la que contribuir al edificio, pero es sobre todo como contribución
a las «grandes civilizaciones orgullosas» cómo participan en la
construcción de una civilización mundial compuesta de intercambios
pacíficos [5].
Con
Alfred Métraux y Claude Lévi-Strauss, reclutados por la UNESCO en
condición de antropólogos, el cuadro cambia radicalmente de fisonomía.
En Raza e historia y sobre todo Raza y cultura,
Lévi-Strauss elabora una antropología muy diferente de la de Lucien
Febvre. Mientras que este último hacía una apología por anticipado del
mestizaje – todas las «civilizaciones», incluidas las más pequeñas se
fecundan unas a otras —, Lévi-Strauss promueve por el contrario una
concepción de las relaciones o más bien del evitarse entre culturas que
debe mucho a Malthus y a Gobineau. Para Lévi-Strauss, en efecto, hay
perfecto derecho a no gustar de la cultura de los vecinos más cercanos.
Esta concepción reducida de las culturas, de la
cultura, es la que prevalece desde entonces en Francia, donde entra en
consonancia tanto con el multiculturalismo de izquierda que se
desarrolla a partir de la década de 1980, tras la traducción del libro
de Charles Taylor [6], como con las ideas de extrema derecha,
sobre todo las de Alain de Benoist, que substituye por un racismo
cultural el viejo racismo biológico defendido hasta entonces por el
Frente Nacional.
El multiculturalismo «cultural»
Este
multiculturalismo oficioso, tal como impregna el paisaje político
francés, ha producido ciertamente efectos benéficos en los dos
septenatos de François Mitterrand (1981-1995), sobre todo mediante la
consigna de la época de la «excepción cultural» promovida por la UNESCO y
retomada por Jack Lang, entonces ministro de la Cultura, en lo que
respecta al cine francés, aun cuando se pueda tener alguna duda sobre el
carácter «francés» de las obras subvencionadas que siguen a menudo las
líneas del cine hollywoodiense dominante (véase el caso de Le Fabuleux destin d´Amélie Poulain, [Amélie]
de Jean-Pierre Jeunet). Igualmente, hay que alegrarse de la atención
que se presta a las culturas urbanas y sobre todo al rap, al hip-hop y a
los graffiti, aun cuando la fascinación de las capas
«etno-eco-bobo [bohemios burgueses]» por los jóvenes «blacks» y «beurs»
de los «barrios» no sea más que el reverso de un racismo dirigido contra
los «asalvajados» de las «banlieues». Este término utilizado por
Jean-Pierre Chevènement, entonces ministro del Interior del gobierno
socialista de Lionel Jospin (1997-2000), traduce bien la ambivalencia
del Partido Socialista repartida entre su voluntad de satisfacer a su
clientela electoral y, al mismo tiempo, combinar su abandono de la clase
obrera con un discurso destinado a asegurar su dominación sobre el
pueblo poniendo de relieve el «primitivismo» de sus elementos más
inquietos. Se vuelve a encontrar esta misma ambivalencia en el dominio
político, suponiendo que se pueda separar la política de la cultura
propiamente política.
El multiculturalismo político
Iniciada
bajo Pompidou, pero plenamente desarrollada bajo Giscard con el fin de
la inmigración legal en 1974, la política cultural dirigida a los
inmigrantes se inscribe a la vez en una óptica liberal y multicultural
de reconocimiento de las identidades singulares y entra, por tanto, en
contradicción, como ya se ha dicho, con el modelo republicano. Gracias a
las subvenciones concedidas a las asociaciones religiosas y étnicas de
las «banlieues» y a la introducción de ciertas lenguas de la inmigración
(árabe, portugués) en la enseñanza pública, se espera contrapesar los
efectos nefastos de la política restrictiva de la inmigración [7].
Proseguido bajo los dos septenatos de Mitterrand, este
multiculturalismo tenía esta ventaja de convenir tanto a una parte de la
derecha como de la izquierda, y ha podido por tanto penetrar en el seno
del espacio público en compañía de la lucha de liberación de las
mujeres (paridad), así como la de los homosexuales y otras minorías de
género (LGBT).
En
los años 1980-1990, el multiculturalismo se desarrolla en una nebulosa
que engloba a una parte del PS, sobre todo la segunda izquierda, así
como una parte de la derecha, sobre la base de la oposición entre
equidad e igualdad [8]. Frente al mito republicano de la igualdad
de los individuos, los partidarios del multiculturalismo prefieren
favorecer la equidad, es decir, practicar una política de autonomización
(empowerment) de las minorías centrada en la cultura y la raza.
Al actuar de este modo, esta corriente juega con la confusión entre el
principio universalista republicano y el principio nacional francés:
olvida que la Revolución Francesa incluía a los extranjeros entre los
ciudadanos. Entabla así un falso proceso a la República en general, bien
que apuntando con justeza a las insuficiencias de la República
Francesa. La dominación del multiculturalismo en el espacio público
francés ha tenido en efecto como consecuencia lanzar a la derecha al
conjunto de los defensores del principio republicano francés. Algunos de
estos últimos, la «derecha popular» de la UMP y el Frente Nacional,
fustigando al Islam, y sobre todo el velo, el burka, la poligamia, el estatus de la mujer, los alimentos halal,
etc., han acabado por «culturalizar» su pertenencia republicana,
haciendo de la oposición entre principio republicano y principio
multiculturalista un enfrentamiento entre culturas, desembocando así
paradójicamente en la posición de los multiculturalistas que hacen de la
defensa del republicanismo una especificidad cultural típicamente
francesa. En definitiva, el enfrentamiento entre el universalismo
republicano y el multiculturalismo particularista en el espacio público
francés aparece en buena medida como algo ficticio, puesto que recubre
de hecho un conflicto bastante más intenso entre una identidad francesa
martilleada por la derecha y la extrema derecha, por un lado, y las
identidades minoritarias que se ven estigmatizadas por los primeros, al
tiempo que, por otro lado, son reapropiadas y promovidas por los
miembros de esos grupos, por otro.
Declive de lo social, desarrollo de lo societal
El
desarrollo del multiculturalismo en Francia, y más ampliamente en
Europa, tiene como correlato el declive social y el abandono del
universalismo [9]. Mientras que hasta los años 70 el programa de
la izquierda y de la extrema izquierda giraba esencialmente en torno al
marxismo y la lucha de clases, el postmodernismo, la nueva filosofía y
el antitotalitarismo han minado de modo lento pero seguro los
fundamentos de esta doctrina [10]. Nunca se censurará lo bastante
las consecuencias de lo que representa el abandono del marxismo por
parte de la izquierda y la extrema izquierda, abandono, es cierto,
facilitado por la versión estructuralista de esta doctrina propuesta por
Althusser y sus discípulos. Al encerrar el marxismo en un corsé
proveniente del pensamiento de Lévi-Strauss y de Lacan, Althusser y sus
alumnos han producido una combinatoria de modos de producción incapaces
de dar cuenta de la evolución real de las sociedades. Igualmente, el
pensamiento de Bourdieu tributario de una concepción cuajada de la
«reproducción», inspirada ella misma en su visión pasadista de la
sociedad de la Cabilia [en Argelia] ha hecho de los actores sociales
juguetes de las estructuras y ha sido, por tanto, incapaz de ofrecer una
visión dinámica de lo social [11]. Por consiguiente, sobre los
escombros de este marxismo estructuralizado podía elaborarse un
pensamiento del «fragmento» que toma prestado a la vez de los estudios
culturales, de género y postcoloniales.
El
corte de muescas verticales en el seno del cuerpo social ha tenido como
efecto dejar obsoleta la lucha de clases y los combates sindicales. Se
ha convertido en algo más chic para las capas etno-eco-bobo, así como para los representantes mediáticos — Libération,
sobre todo —, promover las identidades LGBT y postcoloniales que seguir
otorgándole atención alguna a lo «material», como se decía antaño. Así
es cómo toda una lógica liberal-libertaria ha llegado armoniosamente a
vaciarse en el marco de la segmentación del mercado promovida por el
capitalismo tardío. Las identidades fragmentarias así desprendidas han
constituido otros tantos nichos de consumidores asediados por las
agencias de publicidad y de marketing. La identidad individual,
convertida en icono de nuestra postmodernidad, ha necesitado a su vez de
la instalación de toda una logística de acompañamiento. Y así es cómo
el desmenuzamiento religioso o las «nuevas formas de creencia» se ven
acompañados de nuevos actores, tales como “coach”-chamanes encargados de
sostener a los individuos debilitados por la desaparición de las
estructuras colectivas de encuadramiento.
El
individuo, la cultura y el regreso a los orígenes se han convertido en
las consignas del día de nuestra postmodernidad globalizada. Puesto que
la suerte de los habitantes de los países desarrollados no podía verse
mejorada por la redistribución de los frutos del crecimiento, hacía
falta encontrar una ideología del «decrecimiento», del destete
económico, incluso ecológico, y buscar por tanto en los recursos del
individuo, en sus recursos identitarios, culturales, psíquicos los modos
de substitución en el difunto relato de la sociedad de la opulencia [12]
. Tales son las características del «new age» zen, tribalizado,
primitivizado, que se ofrece a nuestra libre apreciación. Pero las
tribus de las que se trata son agrupaciones de individuos que no tienen
más que muy poca relación con las descritas por la antropología
tradicional. La cultura de esos grupos no es resultado, en efecto, en
efecto del peso y de la permanencia de la tradición (ficticia ella misma
en lo que permanece), es producto de la elección de identificación
individual agregada al seno de colectivos ad hoc y temporales.
Por eso es por lo que resulta todavía más curioso ver a sociólogos como
Hugues Lagrange — en un libro encomiado tanto por la izquierda como por
la derecha — poner en relación las tasas de fracaso escolar o de
delincuencia con las llamadas pertenencias culturales, las cuales son de
hecho asignaciones a los orígenes imputados, cuando las identidades
contemporáneas son resultado de elecciones de identificación
contextualizadas, ligadas ellas mismas a situaciones de interlocución
precisas [13]. Un joven que sufre fracaso escolar o un
delincuente pueden simultánea o sucesivamente identificarse, por
ejemplo, como senegalés, soninké, francés, habitante de Val-Fourré à
Mantes, etc. Asignarlo a un grupo etnocultural de pertenencia significa
de hecho remitirlo a un origen (senegalés, soninké) en el cual no se
reconoce forzosamente. No se puede decidir, en el lugar del sujeto, su
origen, puesto que cada uno se crea su propio origen, su propio pasado
(Sartre). La cultura no es lo que viene del pasado sino, por el
contrario, el pasado que se constituye. El pasado es, por tanto, un
devenir o más bien un por-venir abierto a todas las
posibilidades, a todas las eventualidades ofrecidas al individuo.
Encerrar al individuo en nichos etnoculturales supone por tanto privarlo
de su libertad, supone también proporcionar a nuestros políticos, tanto
de derecha como de izquierda, un medio muy económico, si no de resolver
la crisis de las «banlieues», por lo menos de proclamar que es
imposible resolverla, puesto que no es resultado de causas económicas y
sociales (paro) sino de causas culturales, la poligamia sobre todo. Si
las revueltas de noviembre de 2005 tienen buenas y bonitas raíces
culturales, como se nos machaca de derecha a izquierda, es inútil poner
en práctica políticas de discriminación positiva destinadas a favorecer
los barrios difíciles, las zonas sensibles, de educación prioritaria, y
que son extremadamente costosas. La afirmación del determinismo cultural
permite a la derecha recusar el angelismo de una cierta izquierda que
no ve en estos movimientos sociales más que la consecuencia de un
desheredamiento económico y que tiene tendencia, por tanto, a
«disculpar» esos desbordamientos en nombre de lo oneroso de las
determinaciones sociales que pesan sobre estos jóvenes de las
«banlieues». Para la izquierda multicultural y postcolonial, la
reivindicación del primado de la cultura se ajusta al discurso
postcolonial cada vez más presente en el seno de los «descendientes de
la diversidad», es decir, de grupos a los cuales se sitúa tras la
etiqueta de la diversidad. Proporciona, por tanto, a esta izquierda, y
en particular a ciertos sectores del PS (el think tank «Terra
Nova» sobre todo, que ha inspirado en gran medida la campaña
presidencial de François Hollande), el medio de ceñirse a una clientela
electoral trabajada por «operadores de etnicidad», el más emblemático de
los cuales es, desde luego, el Consejo Representativo de Asociaciones
Negras (CRAN).
La etnicización de la sociedad francesa
El
multiculturalismo ha fracasado en Francia y, más ampliamente, en
Europa, no como pretenden Angela Merkel, David Cameron y Nicolas Sarkozy
porque no haya logrado «integrar» a los «inmigrantes» sino porque, al
fragmentar el cuerpo social de cada uno de los países en los que este
principio es, ya sea oficialmente, ya reivindicado por una fracción del
abanico político, ha acabado por alzar uno contra otro a dos segmentos
de la población: la identidad mayoritaria y las identidades
minoritarias. Mediante una especie de efecto boomerang, la
aparición en el espacio público de minorías etnoculturales y raciales ha
provocado, en cada caso, el refuerzo de la identidad «blanca» y
cristiana. Cuanto más se determina una política dirigida a los
«barrios», tanto más los «blanquitos» se sienten amenazados [14] aun cuando la solución no sea, como afirma la «Izquierda Popular», luchar contra la «inseguridad cultural» [15]
. Así es cómo Jean-Luc Mélenchon se ha preguntado recientemente a
propósito de las últimas elecciones legislativas en las que se ha
enfrentado a Marine Le Pen «si la salida de la crisis se haría por lo
social o por lo étnico» [16]. Toda la cuestión reside ahí, en
efecto, hasta tal punto es verdad que en Francia tanto el Frente
Nacional como «Los indígenas de la República» mantienen un discurso
perfectamente simétrico. Resulta por ejemplo sintomático que el Frente
Nacional y «Los indígenas de la República», organización postcolonial
que considera que «blacks» y «beurs» tienen un estatus idéntico al que
poseían los «indígenas» en las colonias francesas, se vean aludidos los
dos con expresiones cercanas para designar la identidad mayoritaria: los
«franceses de raíz (de “souche”)» en un caso, los «souchiens» [algo así
como “perraíces”; T.] [17] en el otro.
A
diferencia de otros países como los Estados Unidos, el desarrollo del
multiculturalismo en Francia se traduce, pues, en un ascenso del
racismo. Este racismo reviste él mismo dos formas: la afirmación furiosa
de una identidad mayoritaria «blanca» y católica por parte de la
derecha y la extrema derecha y la afirmación por la izquierda
multicultural y postcolonial de identidades minoritarias y
etnoculturales que constituyen otras tantas «comunidades de
sufrimiento». Pero, ¿qué hay en ello de estas «comunidades» mismas: la
enunciación de su identidad procede de actores de base o de portavoces
que se expresan en su nombre? En otras palabras, la expresión
racializada de las identidades postcoloniales ¿es producto de un
contrarracismo venido «de abajo», que emana del «pueblo» él mismo, o por
el contrario, obra de «emprendedores de etnicidad y de memoria» prestos
a juntar especificidades raciales y culturales sobre grupos atomizados
de individuos?. Ya se ha evocado en este tema el papel del CRAN, cuyo
modelo se inspira en el Consejo Representativo de Instituciones Judías
de Francia (CRIF). Esta organización se ha creado con el objetivo de
constituir un grupo o una «comunidad de negros de Francia». Así pues,
esta asociación se ha fundado desde una perspectiva multiculturalista de
reconocimiento de este grupo y de localización de las discriminaciones
de las que se le hace objeto. Por consiguiente, le incumbía recurrir a
las estadísticas étnicas para censar sus efectivos y evaluar su
representación en el seno de diferentes instancias. Con esta óptica, el
CRAN ha efectuado el censo de los antillanos presentes en los medios de
información franceses y, constatando que este grupo estaba correctamente
representado, ha decidido ampliar su base de sondeo a los «negros»,
llegando así a establecer la infrarrepresentación de este conglomerado
dentro de los medios de comunicación de masas del Hexágono. Se ve por
tanto que la constitución de la base de un grupo o el recuento de sus
efectivos está en la base de la estrategia de acreditación de sus
portavoces. En ese mismo sentido, habría que mencionar igualmente una
organización como «Los Indivisibles» que, contrariamente a su nombre
«dividen» mucho y bien al «pueblo» promoviendo las identidades
postcoloniales y, de forma general, la acción de todos los que se
aplican a dar un suplemento de alma «cultural» a movimientos —como el de
la pwofitasyon en Guadalupe — cuyas motivaciones son esencialmente de orden económico y social (véase el Manifeste des produits de haute nécessité de Édouard Glissant y Patrick Chamoiseau, 2009).
Transmutar
lo social en cultural parece ser, por tanto, la característica
principal de esta izquierda multicultural y postcolonial que ocupa una
posición simétrica e inversa de la derecha y de la extrema derecha
«republicana». Por una especie de paradoja, esta derecha y esta extrema
derecha, al defender la República y la laicidad sobre bases islamófobas
(rechazo de las plegarias musulmanas en las calles, alimentos halal
en los comedores, etc.) defiende a guisa de contragolpe valores
culturales etnicizados «muy de casa» (sopa con tocino, aperitivo de
salchichón-vino tinto). Pero por otro lado, la izquierda y la extrema
izquierda multicultural y postcolonial, al abandonar la defensa del
universalismo republicano a la derecha y a la extrema derecha se han
comprometido con la vía de un «choque de civilizaciones» (Huntington)
que le hace perfectamente el juego a la primera. El universalismo,
contrariamente a lo que sostienen los postcoloniales, no se reduce en
efecto en ningún caso a la defensa de la supremacía blanca sobre el
resto del mundo. En este sentido, no se trata, retomando la expresión de
Dipesh Chakrabarty de «provincializar Europa», de afirmar su
especificidad cultural con el fin de mostrar la limitación geográfica de
su pensamiento [18]. Pues provincializar Europa vuelve a dividir
el conjunto del mundo en otros tantos «aires culturales» estancos, a
encerrar los continentes geográficos e intelectuales en especificidades
irreductibles. No más de lo que podría caracterizarse la Europa de las
Luces por medio de la «razón» (es también el siglo de las «pasiones»),
los demás continentes tampoco podrían reducirse a características
culturales intangibles (el África de las etnias, la India de las castas,
el Oriente Medio musulmán fundamentalista, etc.) y ver así negada su
propia historicidad. Construir un vínculo social supone precisamente
pasar a través de los continentes geográficos y culturales, es postular
una universalidad primera y principal entre todos los hombres para
reservar a las especificidades culturales el estatus de un proceso de
singularización. Postular la humanidad del hombre, de los hombres no es
querer asegurar la dominación de Occidente sobre el resto del mundo, es
afirmar la posibilidad de comunicar con los otros. Las revoluciones
democráticas en curso en Túnez, en Egipto y en Libia, aun cuando hayan
tomado a partir de ahora otra dirección, han mostrado, en un primer
tiempo, que los derechos del hombre, lejos de ser una cortapisa impuesta
por Occidente al resto del mundo, pueden también ser algo reapropiado
por los pueblos árabo-musulmanes, pese o gracias a «su» cultura.
Al definir a priori
la cultura de un pueblo, se corre el riesgo de verse desmentido por la
historicidad de esta cultura, es decir, por su capacidad de integrar
multitud de elementos de los cuales se postula, por principio, que no le
pertenecen. No se le presta un gran servicio a los «descendientes de la
diversidad» encerrándolos en su «negritud» o su «arabo-islamicidad».
Culturalizar y etnicizar lo social es el mejor método para encerrarlos
en guetos geográficos e identitarios, el mejor medio de mantenerlos bajo
la capa del poder.
Jean-Loup Amselle, Multiculturalismo particularista contra laicismo universalista, sinpermiso 30/06/2013
NOTAS: [1] Michel Foucault, Il faut défendre la société, Paris, Gallimard-Éditions du Seuil, 1997. [2] Sobre toda esta cuestión, véase Jean-Loup Amselle, Vers un multiculturalisme français. L’empire de la coutume, París, Flammarion («Essais»), 2010 [1996]. [3] Chloé Maurel, L’Unesco de 1945 à 1974, tesis doctoral, París I, 2006, <http://www.these-de-doctorat-chloemaurel.blogspot.com/>, pp. 37-38. [4] Lucien Febvre, Civilisation, le mot et l’idée, (1929), <www.scribd.com/Lucien-Febvre-Civilisation.../8362207>. [5]
Patrick Petitjean y Heloisa Maria Bertal Domingues, «Le projet d’une
histoire scientifique et culturelle de l’humanité 1947-1950: quand
l’Unesco a à se démarquer des histoires européocentristes», HAL. Sciences de l'Homme et de la Société, 7, <http://halshs.archivesouvertes.fr/docs/00/16/63/55/pdf/unesco_et_histoire_de_l_humanite_juillet07.pdf>. [6] Charles Taylor, Multiculturalisme, Différence et Démocratie, París, Flammarion, 1997. [7] Véase Jean-Loup Amselle, Vers un multiculturalisme français, op. cit. [8]
Para un análisis de la forma en que la segunda izquierda se ha
extraviado en el liberalismo y la temática de la «sociedad civil», véase
Michel Foëssel, «De Rocard à Julliard, vie et mort de la deuxième
gauche », <http://www.liberation.fr/politiques/01012315666-de-rocard-a-julliard-vie-et-mort-de-la-deuxieme-gauche>. [9] Bo Rothstein, «L’abandon de la lutte contre les inégalités explique l’échec des socialistes européens», Le Monde, 27 de junio de 2009. Sobre toda esta cuestión, véase Jean-Loup Amselle, L’ethnicisation de la France, Nouvelles Éditions Lignes, 2011. [10] Véase Michael Christofferson, Les intellectuels contre la gauche. L’idéologie antitotalitaire en France (1968-1981), Marsella, Agone, 2009. [11] Enrique Martín-Criado, Les deux Algéries de Pierre Bourdieu, Bellecombe
en Bauges, Éd. du Croquant, 2008. Por ende, Bourdieu, en uno de sus
últimos libros, desarrollo una concepción de la sociedad profundamente
antigualitarista y antiuniversalista (Méditations pascaliennes, París, Éditions du Seuil, 1997). [12] Véase Jean-Loup Amselle, Rétrovolutions. Essais sur les primitivismes contemporains, París, Stock, 2010. [13] Hughes Lagrange, Le déni des cultures, Éditions du Seuil, 2010. [14]
Aunque la solución no sea, como afirma la «Izquierda Popular», luchar
contra la «inseguridad cultural» de esta capa de la población. [15] A este respecto, el libro de Christophe Guilly, Fractures françaises,
François Bourin, 2010, contiene cosas buenas, pero encierra también
enfoques impugnables. Los términos «cultura» e «inseguridad cultural»
aparecen un número incalculable de veces sin que estos términos jamás
lleguen a definirse. Se puede dudar, sobre todo, de que los «franceses
de origen francés o europeo» — es la expresión que el autor
utiliza —sean postadores de una cultura específica y si ése es el caso,
haría falta definirla de otro modo que por apego a la Nación o a la
República. No habría que confundir «inseguridad social» e «inseguridad
cultural», competencia en la escala de los recursos y sensación de un
trato desigual en relación a lo social, sentimiento alimentado por el FN
y la derecha popular, con las defensa de ciertos valores que serían
propiamente «culturales». Si no, el riesgo de etnicizar y de condenar al
ostracismo a los distintos componentes de la población francesa,
haciendo de ellas entidades objetivas, a riesgo de enmascarar el hecho
de que son en buena medida producto de la acción de «emprendedores
identitarios» y que tienen todo el derecho a a reivindicar su
pertenencia a la «cultura» francesa. [16] [Nota del Traductor]
Sobre la expresión “français de souche” (“francés de tronco” o “de
raíz“) propia de la extrema derecha, sus adversarios elaboran un
despectivo juego de palabras con “souche” y “chien” (“perro”),
“souchien”, algo así como “perraíz”, que también puede leerse como
“sous-chien”, “infraperro”. [17] Véase su entrevista en Libération, 14 de mayo de 2012. [18] Dipesh Chakrabarty, Provincialiser l’Europe, París, Éditions Amsterdam, 2009 [2000].
Jean-Loup Amselle es un antropólogo africanista de la estirpe de los grandes sabios marxistas franceses Claude Meillassoux y Maxime Rodinson.
Inteligente defensor de la ciencia social y la historiografía clásica
frente al asalto relativista posmoderno, poscolonial y subalternista (véase en SinPermiso la reseña de su libro de 2008 El Occidente descolgado,
un formidable alegato científico y metodológico contra esas corrientes
académicas en boga en las últimas décadas), su último libro (2011) es un
lúcido ensayo sobre las consecuencias ideológico-políticas de la
“Etnización de Francia”.
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