Sobre el concepte democràcia (Giorgio Agamben)

Giorgio Agamben

Todo discurso sobre el término “democracia” es hoy falseado por una ambigüedad preliminar que condena al malentendido a aquellos que lo emplean. ¿De qué se habla cuando se habla de democracia? ¿A cuál racionalidad señala exactamente este término? Una observación, mientras sea poco atenta, muestra que aquellos que debaten hoy sobre la democracia entienden por este término  unas veces una forma de constitución del cuerpo político, otras una técnica de gobierno. El término remite, entonces, a la vez a la conceptualidad del derecho público y a aquella de la práctica administrativa: designa tanto la forma de legitimación del poder como las modalidades de su ejercicio. Como resulta evidente, para todo el mundo en el que en el discurso político contemporáneo este término se relaciona generalmente a una técnica de gobierno —que, en tanto tal, no tiene particularmente nada de tranquilizadora—, se comprende el malestar de aquellos que continúan empleándolo con toda buena fe en el primer sentido.

Que el entrelazamiento de estas dos conceptualidades —jurídico-política por una parte, económico-gestionaria por la otra— tenga raíces profundas y no sea fácil desenredarlas aparecerá claramente en el ejemplo siguiente. Cuando, en los clásicos del pensamiento político griego, se encuentra la palabra politeia (a menudo en el cuadro de una discusión sobre las diferentes formas de politeia: monarquía, oligarquía, democracia, así como sus parekhaseis o desviaciones), vemos a los traductores traducen esta palabra unas veces por “constitución”, otras por “gobierno”. Así, el pasaje de La constitución de Atenas (cap. XXVII) en el que Aristóteles describe la “demagogia” de Pericles: “dēmotikōteran synebē genesthai tēn politeian”, es traducido por el traductor inglés como “the constitution became still more democratic”; justo después, Aristóteles agrega que la multitud “apasan tēn politeian mallon agein eis hautous”, lo que el mismo traductor traduce por “brought all the government more into their hands” (por supuesto, traducir por “brought all the constitution”, como la coherencia lo habría exigido, habría sido problemático).

¿De dónde viene esta auténtica “anfibología”, esta ambigüedad del concepto político fundamental, por la cual se presenta unas veces como constitución, otras como gobierno? Aquí bastará señalar, en la historia del pensamiento político occidental, dos pasajes en los que esta ambigüedad se manifiesta con una particular evidencia. El primero se encuentra en la Política (1279a 25 y ss.), cuando Aristóteles declara su intención de contar y estudiar las diferentes formas de constitución (politeiai): “Ya que politeia y politeuma significan lo mismo y que politeuma es el poder supremo (kyrion) de las ciudades, es necesario que el poder supremo sea de uno solo, de algunos o de la mayoría…” Las traducciones más comunes dan aquí: “Ya que constitución y gobierno significan lo mismo y que el gobierno es la autoridad suprema del Estado […].” A pesar de que una traducción más fiel debería mantener la proximidad de los dos términos politeia (la actividad política) y politeuma (la cosa pública que resulta), resulta claro que la tentativa de Aristóteles para reducir la anfibología por medio de esta cifra que llama kyrion es el problema esencial de este pasaje. Por emplear —no sin forzar un poco el trazo— una terminología moderna, poder constituyente (politeia) y poder constituido (politeuma) se anudan aquí en la forma de un poder soberano (kyrion), que aparece como aquello que mantiene unidas las dos caras de la política. ¿Pero por qué la política está escindida y en virtud de qué el kyrion articula, mientras la sutura, esta escisión?

El segundo pasaje se encuentra en El contrato social. En su curso de 1977-1978, “Seguridad, territorio, población”, Foucault había mostrado ya que Rousseau se daba precisamente el problema de conciliar una terminología jurídico-constitucional (“contrato”, “voluntad general”, “soberanía”), con un “arte de gobierno”. Pero, en la perspectiva que nos interesa, la distinción y la articulación entre soberanía y gobierno, que está en la base del pensamiento político de Rousseau, es decisiva. “Ruego mis lectores”, escribe en su artículo sobre la “Economía política”, “que distingan entre la economía pública de la que quiero hablar, y que llamo gobierno, de la autoridad suprema, que llamo soberanía; distinción que reside en el hecho de que uno tiene el derecho legislativo […] mientras que el otro tiene el poder ejecutivo.” En El contrato social, la distinción es reafirmada como articulación entre voluntad general y poder legislativo por un lado, y gobierno y poder ejecutivo por el otro. Sin embargo, para Rousseau se trata precisamente de distinguir y de anudar a la vez estos dos elementos (es por esto que en el mismo momento en el que enuncia la distinción, debe negar enfáticamente que se trate de una división del soberano). Al igual que en Aristóteles, la soberanía, el kyrion, es a la vez uno de los términos de la distinción y lo que liga en un nudo indisoluble constitución y gobierno.

Si hoy asistimos al dominio aplastante del gobierno y de la economía sobre una soberanía popular que ha sido progresivamente vaciada de todo sentido, quizá sea que las democracias occidentales están pagando el precio de una herencia filosófica que habían asumido sin beneficio de inventario. El malentendido que consiste en concebir el gobierno como simple poder ejecutivo es uno de los errores más cargados de consecuencias en la historia de la política occidental. Ha desembocado en el hecho de que la reflexión política de la modernidad se extravía detrás de abstracciones vacías como la ley, la voluntad general y la soberanía popular, dejando sin respuesta el problema, decisivo desde cualquier punto de vista, del gobierno y su articulación con el soberano. He tratado de demostrar en un libro reciente que el misterio central de la política no es la soberanía sino el gobierno, no es Dios sino el ángel, no es el rey sino el ministro, no la ley sino la policía —o más precisamente, la doble máquina gubernamental que forman y mantienen en movimiento.

El sistema político occidental resulta del anudamiento de dos elementos heterogéneos, que se legitiman y se dan mutuamente consistencia: una racionalidad político-jurídica y una racionalidad económico-gubernamental, una “forma de constitución” y una “forma de gobierno”. ¿Por qué la politeia está presa en esta ambigüedad? ¿Qué es lo que da al soberano (al kyrion) el poder de garantizar y asegurar su unión legítima? ¿No se tratará de una ficción, destinada a disimular el hecho de que el centro de la máquina está vacío, de que no hay, entre los dos elementos y las dos racionalidades, ninguna articulación posible? ¿Y que es de su desarticulación de lo que se pretende precisamente hacer emerger ese ingobernable, que es a la vez la fuente y el punto de fuga de toda política?

Es probable que mientras el pensamiento no se resuelva a medirse con ese nudo y con su anfibología, cualquier discusión sobre la la democracia —como forma de constitución y como técnica de gobierno— se arriesgará a volver a caer en la habladuría.

Giorgio Agamben, traducción de Note liminaire sur le concept de démocratie, que se encuentra en Démocratie, dans quel état ?, publicado en Les Éditions Écosocieté.