Richard Rorty: filosofia edificant contra filosofia sistemàtica.

Què és l’hermenèutica? El desig d’una teoria del coneixement (epistemologia) és un desig de constricció –un desig de trobar “fonaments” on poder agafar-se-, “fars” que no ens deixin extraviar-nos, objectes que s’imposin a si mateixos representacions que no es puguin negar (pàg. 287).

L’hermenèutica és una expressió d’esperança (..) en la que ja no se sent l’exigència de constricció i confrontació (pàgs. 287-288).

Una estructura (l’epistemologia ho vol) que els objectes que van a ser confrontats per la ment, o les regles que “constrenyen” la investigació, són comuns a tot discurs. Així, l’epistemologia avança partint de la suposició que totes les aportacions a un discurs determinat són commensurables. L’hermenèutica és en gran part una lluita contra aquesta suposició (pàg. 288).

Commensurable és allò que és capaç de ser sotmès a un conjunt de regles que ens diuen com pot arribar-se a un acord sobre el que es resoldria el problema en cadascun dels punts on sembla haver conflicte entre les afirmacions. Aquestes regles ens assenyalen com es construeix una situació ideal, en la que tots els desacords residuals es consideraran “no cognitius” o simplement variables, o pel contrari simplement temporals –susceptibles de ser resolts fent alguna cosa més. El que importa és que ha d’haver acord sobre el que hauria de fer-se si s’hagués d’arribar a prendre una resolució. Mentrestant, els interlocutors poden estar d’acord en diferir, tot i estant satisfets cadascun de la racionalitat de l’altre (pàg. 288).

La idea dominant de l’epistemologia és que per ser racional, per ser plenament humà, per fer el que hem de fer, hem de ser capaços d’arriar a un acord amb altres éssers humans. Construir una epistemologia és trobar la màxima quantitat de terreny que es té en comú amb altres. La suposició que es pot construir una epistemologia és la suposició que aquest terreny existeix (...) D’altra banda, insinuar que no existeix aquest terreny comú sembla que és posar en perill la racionalitat. Qüestionar la necessitat de commensuració sembla el primer pas cap la represa de la guerra de tots contra tots (pàgs. 288-289).

Els dos papers del filòsof. El primer és el del intermediari socràtic entre diferents discursos. En la seva tertúlia, per dir-ho així, s’aconsegueix que els pensadors hermètics abandonin les seves pràctiques tancades en si mateixes. En el transcurs de la conversació s’arriba a compromisos o es transcendeixen els desacords entre disciplines i discursos. El segon paper és el de supervisor cultural, que coneix el terreny comú de tots i cadascun, el rei-filòsof platònic que sap el que estan fent realment tots els altres tan si ells ho saben com si no, ja que té coneixement del context últim (les Formes, la Ment, el Llenguatge) dins del que s’està fent. El primer paper és l’adequat per a l’hermenèutica, el segon per a l’epistemologia (pàg. 289).

Hermenèutica i epistemologia. La primera veu una possible conversació entre discursos diferents com quelcom on no es pressuposa l’existència de cap matriu disciplinària que uneixi als dialogants, però mai no perd l’esperança d’arribar a un acord mentre duri la conversa. No és l’esperança en el descobriment d’un terreny comú existent amb anterioritat, sinó simplement l’esperança d’arribar a un acord, o, si més no, a un desacord interessant i fructífer (pàg. 289).

L’epistemologia, per la seva banda, considera l’esperança d’arribar a un acord com un senyal de l’existència d’un terreny comú que, tal vegada sense que ho sàpiguen els dialogants, els uneix en una racionalitat comuna (pàg. 290).

El que l’epistemologia no pot fer commensurable es menysprea com simplement “subjectiu” (pàg. 291).

És difícil imaginar què podria ser la filosofia sense l’epistemologia (...). La dificultat procedeix d’una idea que és comuna als platònics, kantians i positivistes. La idea que la nostra tasca principal és reflectir amb exactitud (...) que l’home té una essència: la de descobrir essències (pàg. 323).

La investigació és conversa rutinària (hermenèutica). La conversa és investigació implícita (epistemologia). S’anomena universitas al grup unit per interessos mutus en l’assoliment d’un bé comú (epistemologia). S’anomena societas a un grup compost per persones que la vida ha unit, més per la urbanitat que no pas per un objectiu comú, i molt menys per un territori comú (hermenèutica) (pàg. 290).

La idea de cultura com una conversa més que no pas com una estructura aixecada sobre uns fonaments encaixa bé amb aquesta idea hermenèutica del coneixement, ja que entrar en conversa amb desconeguts és, igual que l’adquisició d’una nova virtut o destresa imitant models, qüestió de phronesis més que d’episteme (pàg. 291).

Gadamer: edificar sense ser constructiu. Utilitzaré el terme “edificació” per referir-me a aquest projecte de trobar noves formes de parlar que siguin més interessants i profitoses. L’intent d’edificar (a nosaltres mateixos i als altres) pot consistir en l’activitat hermenèutica d’establir connexions entre la nostra pròpia cultura i alguna cultura o període històric exòtic, o entre la nostra pròpia disciplina i altra disciplina que sembli buscar metes incommensurables amb un vocabulari incommensurable (pàg. 324).

Se suposa que el discurs que edifica és anormal, que ens treu de nosaltres mateixos per la força de l’estrany, per ajudar-nos a convertir-nos en éssers nous (pàg. 326).

El contrast entre desig d’edificació i desig de veritat no és, segons Gadamer, expressió d’una tensió que exigeix la seva resolució o l’adopció d’un compromís. Si hi ha conflicte, aquest es produeix entre la concepció ploatònico-aristotèlica de què l’única forma de ser edificat és saber què hi ha allà fora (reflectir els fets amb exactitud-realitzar la nostra essència coneixement essència) i la concepció segons la qual la recerca de la veritat és només una de les modalitats en què podem ser edificats (pàg. 326).

Sartre: concepció existencialista de l’objectivitat. Sartre concep l’intent d’adquirir un coneixement objectiu del món i, per tant, d’un mateix, com un intent d’evitar la responsabilitat d’escollir el propi projecte (...), presenta una temptació d’autoengany en la mesura en què pensem que, sabent quines descripcions dintre d’un conjunt donat de discursos normals s’apliquen a nosaltres, per això mateix ens coneixem a nosaltres (pàg. 326).

En proclamar que no tenim essència, ens permet veure les descripcions de nosaltres mateixos que trobem en una de (o en la unitat de) les Naturwissenschaften en peu d’igualtat amb les diverses descripcions alternatives presentades per poetes, novel·listes, psicòlegs profunds, escultors, antropòlegs i místics. Les primeres no són representacions privilegiades en virtut del fet que (pel moment) hi hagi més consens en les ciències que en les arts. Estan simplement dins del repertori d’auto-descripcions a la nostra disposició (pàgs. 327-328).

L’adopció de l’actitud “existencialista” envers l’objectivitat i la racionalitat que és comú a Sartre, Heidegger i Gadamer només té sentit si es fa apartant-nos conscientment d’una norma entesa correctament. L’”existencialisme” és un moviment de pensament intrínsecament de reacció, que només té sentit en oposició a la tradició (pàg. 331).

La idea de “l’única forma de descriure i explicar la realitat” que se suposa continguda en la nostra “intuïció” sobre el significat de “verdader” és, per a Sartre, precisament la idea de tenir una forma de descriure i explicar que ens ve imposada amb la mateixa desconsideració amb la que xoquen les pedres contra les nostres pors. O, per tornar a metàfores visuals, és la idea de fer que ens desveli la realitat, no foscament en un vidre, sinó com una mena d’inimaginable immediatesa que faria superflus el discurs i la descripció. Si poguéssim convertir el coneixement i fer-lo passar de ser una cosa discursiva, una cosa aconseguida per adaptacions d’idees o paraules, a ser una cosa tan inevitable com el ser arrossegats d’una a una altra part, o el quedar-se bocabadats davant d’una visió que ens deixa sense parla, ja no tindrien la responsabilitat d’escollir entre paraules i idees, teories i vocabularis rivals (pàg. 339).

Aquest intent d’alliberar-se de la responsabilitat és el que Sartre descriu com intent de convertir-se en una cosa –en un être-en soi. En les visions de l’epistemòleg, aquesta noció incoherent pren la forma de visió de l’assoliment de la veritat com a qüestió de necessitat, ja sigui la necessitat “lògica” del transcendentalista o la necessitat “física” de l’epistemòleg “naturalitzant” evolutiu. Des del punt de vista de Sartre, el desig de trobar aquestes necessitats és el desig de renunciar a la pròpia llibertat per instaurar altra teoria o vocabulari alternatiu (pàg. 339).

Per això, el filòsof edificant que assenyala la incoherència d’aquest desig és titllat de “relativista”, de manca de serietat moral, perquè no comparteix la comuna esperança humana de què desaparegui la càrrega de l’elecció (pàg. 339).

Distinció fet-valor positivista. Aquesta distinció està concebuda precisament per enfosquir el fet que són possibles altres descripcions a més de les presentades pels resultats de les investigacions normals. Assenyala que u cop “estan dintre de tots els fets” no queda res, llevat l’adopció “no cognitiva” d’una actitud –opció que no es pot discutir racionalment. Amaga el fet que utilitzar un conjunt d’oracions verdaderes per descriure’ns a nosaltres mateixos és ja escollir una actitud envers nosaltres, mentre que utilitzar altre conjunt d’oracions verdaderes és adoptar una actitud contrària. La distinció positivista entre fets i valors, creences i actituds, només pot semblar acceptable si suposem que hi ha un vocabulari lliure-de-valor que faci commensurable a aquests conjunts d’afirmacions “factuals”. Però la ficció filosòfica segons la qual tenim aquest vocabulari en la punta de la llengua és, des d’un punt de vista educatiu, desastrosa. Ens obliga a fingir que podem dividir-nos a nosaltres mateixos en coneixedors d’oracions verdaderes d’una banda escollidors de vides o actituds o obres d’art per l’altra. Aquestes divisions artificials impedeixen que aconseguim enfocar la idea d’edificació, o, més exactament, ens porten a pensar que l’edificació res té a veure amb les facultats racionals que s’empren en el discurs normal (pàg. 329).

Educació hermenèutica. L’educació ha de començar amb l’aculturació (...), no podem ser educats sense descobrir moltes coses sobre les descripcions del món presentades per la nostra cultura (per exemple, aprenent els resultats de les ciències naturals). Potser més endavant podem donar menys valor a “estar en contacte amb la realitat”, però només podem permetre’ns-ho després d’haver travessat diverses etapes de conformitat, primer implícita i després explícita i autoconscient, amb les normes dels discursos que es produeixen al nostre voltant (pàg. 330).

Filosofia edificant (hermenèutica) i filosofia sistemàtica. Vull generalitzar ara aquest contrast entre filosofia que se centra en l’epistemologia i la filosofia que té el seu punt de partida en la desconfiança envers les pretensions de l’epistemologia. Es tracta del contrast entre la filosofia “sistemàtica” i l”edificant” (pàg. 331).

En tota cultura suficientment reflexiva hi ha qui selecciona un àrea, un conjunt de pràctiques, i la considerem com el paradigma de l’activitat humana. Després tracten de demostrar com la resta de la cultura pot beneficiar-se d’aquest exemple. En el transcurs principal de la tradició filosòfica occidental, aquest paradigma ha estat el conèixer –posseir creences verdaderes justificades, o, encara millor, creences tan intrínsecament convincents que fan innecessària la justificació. Dins d’aquest corrent principal s’han donat revolucions filosòfiques successives promogudes per filòsofs entusiasmats davant noves heroïcitats cognitives (pàg. 331).

En la perifèria de la història de la filosofia moderna, hi ha figures que, sense arribar a formar part d’una “tradició” se semblen entre si per la seva desconfiança davant la idea que l’essència de l’home és ser un coneixedor d’essències (pàg. 332).

Aquests filòsofs “perifèrics” acostumen a formular dubtes sobre el progrés, i especialment sobre l’última pretensió que tal o qual disciplina ha aconseguit per fi aclarir fins a tal punt la naturalesa del coneixement humà que la raó s’estendrà ara per tots els confins de l’activitat humana. Aquests escriptors han mantingut viva la idea que, tot i que tinguem una creença verdadera justificadora sobre tot el que desitgem saber, tal vegada l’únic que tenim sigui una conformitat amb les regles del moment. Han mantingut amb vida la sensació historicista que la “superstició” d’aquest segle ha estat el triomf de la raó del passat segle, així com la sensació relativista que l’últim vocabulari, pres del descobriment científic més recent, tal vegada no expressi representacions privilegiades de les essències, sinó simplement que sigui un més del possible nombre infinit de vocabulari en què es pot descriure el món (pàg. 332).

Els filòsofs que es mantenen dins del corrent principal són filòsofs a qui anomenaré “sistemàtics”, i als perifèrics els anomenaré “edificants”. Aquests filòsofs perifèrics i pragmàtics són escèptics en primer lloc envers la filosofia sistemàtica, envers tot el projecte de commensuració universal (pàg. 332).

El filòsofs edificants afirmen que les paraules proven els seus significats d’altres paraules més que en virtut del seu caràcter representatiu, en el corol·lari de què els vocabularis assoleixen els seus privilegis dels homes que els usen més que de la seva transparència a allò real (pàg. 333).

Els grans filòsofs sistemàtics, en canvi, són constructius i donen arguments. Els grans filòsofs edificants són reactius i presenten sàtires, paròdies, aforismes. Són intencionadament perifèrics (pàg. 334).

Els filòsofs sistemàtics volen col·locar la seva matèria en el camí segur de la ciència. Els filòsofs edificants volen deixar un espai obert a la sensació d’admiració que de vegades causen els poetes –admiració de què hi hagi alguna cosa nova sota el sol, alguna cosa que no sigui representació exacta d’allò que ja hi era, alguna cosa (si més no de moment) que no es pot explicar i difícilment es pot descriure (pàg. 334).

El problema del filòsof edificant és que com a filòsof està en una professió que consisteix a presentar arguments, mentre que a ell el que  li agradaria és oferir un altre conjunt de termes, sense dir que aquests termes siguin les representacions exactes, acabades de ser trobades, de les essències (per exemple, de l’essència de la “filosofia” mateixa). Podria dir-se que està violant no només les regles de la filosofia normal (la filosofia de les escoles de la seva època) sinó una mena de meta-regla: la regla de què només es pot suggerir un canvi de regles perquè s’ha observat que les antigues no encaixen amb la matèria estudiada, que no són adequades a la realitat, que impedeixen la solució dels problemes eterns. Els filòsofs edificants, a diferència dels filòsofs sistemàtics revolucionaris, són els que són anormals en aquest meta-nivell. Es neguen a presentar-se com si haguessin esbrinat alguna veritat objectiva (per exemple, sobre què és la filosofia). S’ofereixen com a persones que fan alguna cosa diferent de (i més important que) oferir representacions exactes de com són les coses. És més important perquè, diuen ells, la mateixa idea de “representació exacta” no és la forma adequada de pensar en el que fa la filosofia. Però després continuen dient que això no es deu a què “una recerca de representacions exactes de (per exemple, “els trets més generals de la realitat” o “la naturalesa de l’home”) sigui una representació inexacta de la filosofia (pàgs. 334-335).

L’epistemologia aparegué com l’essència de la filosofia sistemàtica (pàg. 347).

Per a la filosofia edificant la “veritat objectiva” és ni més ni menys la millor idea que per ara tenim sobre com explicar el que està passant (pàg. 347).

Des de l’època de Descartes i Hobbes, el motor clàssic que ha impulsat a filosofar ha estat la suposició que el discurs científic  era el discurs normal i que tot altre discurs havia d’estar inspirat en aquest model (pàg. 349).

Renunciar a les metàfores visuals. Mentre que els revolucionaris amb menys pretensions poden permetre’s tenir opinions sobre moltes coses de les que tenien també els seus antecessors, els filòsofs edificants han de criticar la mateixa idea de tenir una opinió, i al mateix temps evitar tenir una opinió sobre tenir opinions. (Wittgenstein i Heidegger) assenyalen que veiem a les persones dient les coses, coses millors o pitjors, sense veure-les com si exterioritzessin representacions internes de la realitat (...) Hem de deixar de veure’ns a nosaltres mateixos com que veiem això, sense  començar a veure’ns a nosaltres mateixos com si veiéssim alguna cosa diferent. Hem d’eliminar completament de la conversa les metàfores visuals, i en especial les del mirall (pàg. 335).

Per aconseguir-ho hem d’entendre la parla no només com no exteriorització de les representacions internes, sinó com no representació en absolut. Hem de renunciar a la idea de correspondència de les oracions i de pensaments i veure les oracions com si estiguessin connectades amb altres oracions més que amb el món (pàgs. 335-336).

La idea d’un Mirall de la Naturalesa totalment net és la idea d’un mirall que no podria distingir-se del que s’ha reflectit i, per tant, no seria un mirall en absolut. La idea d’un ésser humà la ment del qual fos aquest mirall net, i que sap això, és la imatge, com diu Sartre, de Déu. Aquest ésser no s’enfronta amb una cosa estranya que l’imposi la necessitat d’escollir una actitud envers ella o una descripció de la mateixa. No tindria cap necessitat ni cap capacitat per escollir accions o descripcions. Potser anomenat “Déu” si pensem en els avantatges d’aquesta situació, o una “simple màquina” si pensem en els seus desavantatges. Des d’aquest punt de vista, el buscar la commensuració en comptes de limitar-se a continuar la conversa -buscar una forma de fer innecessària una nova redescripció trobant una forma de reduir totes les possibles descripcions a una- és intentar escapar de la condició d’home. Abandonar la idea que la filosofia hagi de demostrar que tot discurs possible convergeix naturalment en un consens, igual que ho fa la investigació normal, seria abandonar l’esperança de ser alguna cosa més que humà. Seria, per tant, abandonar les idees platòniques de Veritat, Realitat i Bondat en tant que entitats que no poden ser reflectides ni tan sols confusament per les actuals pràctiques i creences, i reincidir en el “relativisme”que suposa que les nostres úniques idees útils de “verdader”, “real” i “bo” són extrapolacions d’aquestes pràctiques i creences (pàg. 340).

Conversació i investigació. Una forma de concebre la saviesa com quelcom que no s’estima igual que s’estima un argument, i la persecució de la qual no consisteix en trobar el vocabulari correcte per representar l’essència, és pensar en ella com la saviesa pràctica necessària per participar en una conversa. Una forma de veure la filosofia edificant com amor a la saviesa és veure-la com l’intent d’impedir que la conversa degeneri en investigació, en un intercanvi d’opinions. Els filòsofs edificants no poden acabar la filosofia, però poden ajudar a impedir que arribi al camí segur de la ciència (pàg. 336).

Vaig a insistir en què la diferència entre conversació i investigació és paral·lela a la distinció de Sartre entre pensar en si mateix com pour-soi i com en-soi i, per tant, que el paper cultural del filòsof edificant és ajudar-nos a evitar l’autoengany que es deriva de creure que ens coneixem a nosaltres mateixos coneixent un conjunt de fets objectius (pàg. 337).

L’ interès de la filosofia edificant és fer que segueixi la conversa més que no pas trobar la veritat objectiva (pàg. 340).

Els filòsofs edificants estan, en conseqüència, d’acord amb l’opció de Lessing per l’aspiració infinita a aconseguir la veritat i no per “tota la Veritat”. Per al filòsof edificant la mateixa idea de torbar-se amb “tota la Veritat” resulta en si absurda, ja que també és absurda la idea Platònica de la Veritat mateixa (pàg. 341).

Pensar que mantenir una conversa és una meta suficient de la filosofia, veure la saviesa com si consistís en la capacitat de mantenir una conversa, és considerar els éssers humans com generadors de noves descripcions més que no pas dels qui s’espera que siguin capaços de descriure amb exactitud. Pensar que la meta de la filosofia és la veritat (...) és veure als éssers humans com objectes més que com subjectes (pàg. 341).

El desig de col·locar la filosofia en el camí segur de la ciència és el desig de combinar el projecte platònic d’elecció moral en tant que determinació de veritats objectives sobre un objecte d’una classe especial (la idea de Bé) amb l’acord intersubjectiu, democràtic sobre els objectes  que es dóna en la ciència normal (...). La filosofia sistemàtica existeix gràcies a un perpetu nedar entre dos aigües, a tenir una cama en cada costat de l’abisme que separa la descripció i la justificació, la cognició i l’elecció, el captar els fets com són i dir-nos com viure (pàg. 347).

Si considerem que el conèixer no és quelcom que tingui una essència, que ha de ser descrita per científics o filòsofs, sinó més aviat com un dret, segons les normes en vigor, a creure, estem avançant cap a una comprensió de la conversa com el context últim des del qual s’ha d’entendre el coneixement. El nostre centre d’atenció passa de la relació entre éssers humans i objectes de la seva investigació a la relació entre criteris alternatius de justificació, i d’aquí als canvis reals en aquests criteris que integren la història intel·lectual (pàg. 351).

Abandonar la idea del filòsof en tant que persona que coneix alguna cosa sobre el conèixer que cap altra coneix tan bé seria abandonar la idea de què la seva veu té dret preferent a l’atenció dels altres participants en la conversa (pàg. 353).

El discurs anormal i el discurs normal. La filosofia edificant no només és anormal sinó reactiva, ja que només té sentit com a protesta contra els intents de tallar la conversa fent propostes de commensurabilitat universal mitjançant la hipostització d’un conjunt privilegiat de descripcions. El perill que tracta d’evitar el discurs edificant és que algun vocabulari donat, alguna forma en què les persones poguessin arribar a pensar en si mateixos, decideixi a pensar que des d’ara en endavant tot discurs podria ser, o hauria de ser, discurs normal. La penalització resultant de la cultura seria, als ulls dels filòsofs edificants, la deshumanització dels éssers humans (pàgs. 340-341).

La por a la ciència, al “cientisme”, al “naturalisme”, a l’”autoobjectivació”, a què l’excés de coneixement arribi a convertir-nos en una cosa més que en una persona, és la por a què tot discurs esdevingui un discurs normal. És a dir, és el temor a què hagi respostes objectivament verdaderes o falses, a totes les preguntes que puguem formular, de manera que el valor de l’home consistís a conèixer veritats, i la virtut humana fos merament la creença verdadera justificada. Això resulta aterridor, ja que exclou la possibilitat que hi hagi alguna cosa nova sota el sol, que la vida humana sigui poètica i no simplement contemplativa (pàg. 350).

Els perills per al discurs anormal no venen de la ciència o de la filosofia naturalista. Provenen de la manca d’aliments i de la policia secreta. Si hagués temps lliure i biblioteques, la conversa que inicià Plató no acabaria en l’auto-objectivació, no perquè alguns aspectes del món, o dels éssers humans es lliurin a ser objectes de la investigació científica, sinó simplement perquè la conversa lliure i relaxada produeix discurs anormal en el moment en què fa saltar guspires (pàg. 350).

Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madird 2009, 5ª edición.