El nihilisme de la nostra època és un "nihilisme dolç".

Incluso durante el optimismo casi pleno de los llamados treinta gloriosos (1945-1973), en los que el consumo y el bienestar se habían convertido en la religión oficial de la inmensa mayoría, también en los países del Tercer Mundo, entonces recientemente independizados, no faltaron los profetas de la catástrofe.

Seguramente Günther Anders fue el más destacado pesimista de aquel periodo. Los dos volúmenes de La obsolescencia del hombre, siguen pesando como una maldición para aquella época en la que se querían conjurar los males de la pobreza, la tiranía e incluso la guerra, por medio de los avances del capitalismo progresivo, la democracia liberal y el Estado del bienestar. Para Anders, las bombas de Hiroshima y Nagasaki no habían puesto punto final al exterminio nazi o a las atrocidades del imperialismo japonés, simplemente los habían desplazado hacia el corazón mismo de las democracias occidentales, elevando los umbrales del riesgo en la era de la potencia nuclear. La Guerra Fría y la guerra de Vietnam habían acercado peligrosamente a la humanidad a su exterminio. La catástrofe administrada por los funcionarios militares llevaba a las sociedades modernas al borde de su autoaniquilación.

En esa tradición agorera, el Bulletin of the Atomic Scientists,fundado por el director del proyecto Manhattan (origen de la bomba atómica moderna), Rober Oppenheimer, nos ofrece desde hace décadas sus tétricas predicciones con regularidad. El Doomsday Clock [el reloj del fin del mundo], que publica el Bulletin, trata de representar nuestra mayor o menor cercanía a un previsible apocalipsis provocado por desastres nucleares, guerras catastróficas, riesgos biológicos de origen humano o el propio cambio climático. En enero de 2023, el reloj nos situó a tan solo 90 segundos de la medianoche, punto en el que un evento catastrófico producido por el “progreso humano” infligiría un daño letal a la especie y al planeta. 

En cualquier caso, lo que distingue nuestro tiempo de los años cincuenta o incluso de las décadas de 1970, 1980 o 1990, es que la catástrofe ya no es una posibilidad prevista por las “mejores” cabezas (científicos, críticos o filósofos), sino más bien una certeza asumida por la gente común y corriente. No es un miedo justificado en la mayor o menor probabilidad de lo impensable, como cuando en octubre de 1962, en los tiempos de la Guerra Fría, el inexplicablemente afamado J. F. Kennedy, ante el despliegue de armas nucleares soviéticas en Cuba, accionó el nivel DEFCON 2 del sistema militar estadounidense, paso previo a una guerra nuclear. Ese miedo se podía conjurar todavía con las innegables conquistas capitalistas de la llegada del hombre a la Luna, el uso de antibióticos y la rápida extensión del consumo. Hoy, sin embargo, la presencia de la catástrofe no consiste en un miedo fundado en una posibilidad entre otras. Antes bien, esta tiene la forma de una percepción compartida de que las cosas van mal, e irán todavía a peor. Fin del Progreso. Esa es la certeza.

Por supuesto, vivimos todavía en la resaca y la inercia de la era de los grandes avances. Políticos, científicos e ingenieros, al modo de los telepredicadores, siguen insistiendo en fáusticas soluciones a todos los problemas. Para demostrarlo ahí están la IA y su potencia escalada de mejoramiento humano, las ya casi palpables energías infinitas como la fusión nuclear o, en el peor de los casos, la transición posthumana por medio del escaneo cerebral hacia una vida puramente virtual. Pero aparte de estos modernos reyes taumaturgos, nadie en su sano juicio predice un futuro mejor. Nadie puede afirmar que el progreso marca el norte del sentido de la historia. E incluso en países como China, donde el desarrollismo capitalista ha empujado a un quinto de la humanidad a unos niveles de vida casi comparables a los occidentales, la preparación para la catástrofe –lo que con un eufemismo podríamos llamar “transición ecosocial”– es casi una disciplina empresarial.

Enfrentados a la seguridad del fin del progreso, lo que inevitablemente compartimos es un sentimiento de desamparo e impotencia. Tras la gran era de la emancipación humana y de las llamadas grandes narrativas (del progreso, la ciencia y la revolución), la postmodernidad alegre y feliz de los años ochenta y noventa, conforme a un “pensamiento débil”, únicamente preocupado por los dioses de las pequeñas cosas, no ha sido más que otro suspiro.

Uno de aquellos intelectuales militantes que atravesó como pudo, entre la cárcel y el exilio, la resaca de la reacción autoritaria y neoliberal de los años ochenta, Paolo Virno, caracterizó la mentalidad de aquella década como marcada por las apesadumbradas “tonalidades afectivas” del oportunismo, el cinismo y el miedo4. Describía así los componentes esenciales de la subjetividad llamada luego “neoliberal”, narcisísticamente individualizada, plegada a lo que también después se llamaría la “empresarialidad de uno mismo”, que no es más que el oportunismo y el cinismo traducidos a la puesta en venta de las propias competencias en el régimen precario y flexible de la economía de servicios de los países centrales del capitalismo avanzado.

Puede que estas sigan siendo las tonalidades emotivas de nuestra época, al fin y al cabo, no hemos logrado animar la superación política de aquel periodo. No obstante, el mismo Virno en textos posteriores nos proponía una definición para nuestro periodo que caracterizaba bajo el signo de la impotencia. Escribe: “Las formas de vida contemporáneas están marcadas por la impotencia. Una parálisis ansiosa coloniza la acción y el discurso”. Para Virno, la impotencia era el resultado de la asimetría entre lo que consideraba una plenitud de facultades y de potencias, y la obvia incapacidad de ponerlas en uso, en acción. Este “uso” (hexis), decía Virno, es el presupuesto y el resultado de las instituciones sociales, que concretan y hacen efectiva la potencia de la cooperación de los animales humanos, y que por eso es capaz de volverse “cosa”, res, hechos materiales, transformaciones fundamentales. Y esta parece la condición de nuestro tiempo: las potencias del conocimiento y la ciencia resultan asombrosas en comparación con cualquier otra época histórica, pero la capacidad de las sociedades organizadas para convertirlas en acto, en acción consciente, con el fin de producir una sociedad-naturaleza no catastrófica no están al alcance de los humanos atomizados y separados en esas unidades discretas que llamamos familias.

Por eso, la “tonalidad afectiva” que podríamos añadir a la lista de Virno es la del “nihilismo”. Este término sirve para dar la clave del espíritu de la época, pero solo a condición de darle un sentido algo distinto al que proclamaron los nihilistas rusos de finales del XIX o al de sus conocidos usos por parte de Nietzsche. No estamos en la enésima proclamación del fin de los valores o del crepúsculo de los dioses, a las puertas de una sociedad y una existencia que se reconoce en el vacío de sentido. En esta “nada” vivimos desde hace 150 años. El nihilismo actual consiste en algo seguramente mucho menos apasionante y motivador, la nada actual redunda en la pasividad de masas, en una suerte de conformidad general contenta con sobrevivir.

Paradójicamente, este nihilismo, al menos para aquellos que todavía están en la cúspide del planeta y del mundo, esto es, para la pequeña burguesía mundial (las clases medias globales), no implica un especial dramatismo. La neurosis se calma y se tranquiliza con toda una expansiva farmacopea, que nos libra de caer en la depresión y en la turbación de una pasividad postrera, al tiempo que contiene la ansiedad en límites tolerables. Nos hemos vuelto especialistas en el uso del Lorazepam, el Diazepam y el Prozac. Estamos ligeramente activos, pero en una clave personal, estrictamente individualizada y estética, tal y como demuestra la rápida extensión de la nueva religión del gimnasio y las disciplinas deportivas más exigentes. Parece que sobre el cuerpo considerado propio todavía podemos ejercer algún tipo de control frente a la incertidumbre exterior. En el marco del nuevo nihilismo y de la catástrofe ecológica, se nos propone, y al mismo tiempo aceptamos, un cuidado obsesivo y recurrente de nuestra arquitectura biológica, convertida en el templo de una eterna juventud, pero también en la prueba de la negación imposible de la vejez y de la inevitable decrepitud de la carne.

Al fin y al cabo, frente al fin del mundo, declaramos que la vida (la nuestra, la única que conocemos) todavía puede ser bella e incluso interesante. Pero siempre al precio de admitir nuestra completa impotencia. Por eso, nos entregamos a unas prácticas en las que estamos bien entrenados, por ya más de medio siglo de consumo de masas. Nos volcamos en una diversión controlada, medida, convertida en una suerte de entretenimiento constante y bien dosificado. Por eso nuestro nihilismo no es abroncado y violento como el de los populistas rusos, ni tampoco activo y cruel como el que se proponía el enclenque y enfermizo Nietzsche, ni por supuesto alegremente desenfrenado como el de los dionisiacos excesivos de todos los tiempos. El nuestro es un nihilismo dulce, y bobo al modo francés, bourgeois bohème.

En esta sociedad depresiva pero hinchada de “experiencias” –y que en el mundo solo aplica para las sociedades ricas de clase media–, las transformaciones antropológicas son seguramente más profundas de lo que pueda insinuar este análisis superficial. Quizás la transformación más sintomática sea la de la categoría de juventud, convertida en la edad fundamental, que se extiende hoy sin ironía hasta la edad anciana. Se es joven hasta el mismo punto en que caemos en situación de dependencia. Y esa juventud es entendida como una disposición a pasarlo bien, a disfrutar: una suerte de derecho inalienable a la irresponsabilidad eterna especialmente más allá del margen estrecho de la familia. De forma algo chocante, al mismo tiempo que nos sumergimos en esta etapa infinita de la minoría de edad, la propia condición del adulto joven (pongamos de los 18 a los 25 años) cambia y se transforma de ese periodo de la vida que en la Modernidad se consideraba formativo de una personalidad única y especial, por tanto una etapa de apertura, descubrimiento y entrega a la construcción del yo, a ser una suerte de estadio de espera siempre postergado hacia la existencia plena, en el marco desdibujado de una promesa de futuro que nunca llega. Con razón se ha encontrado en la depresión y en el entretenimiento forzado la condición subjetiva de los jóvenes biológicos actuales.

Una característica de la era del nihilismo dulce es que este no es un resultado de la falta de conocimiento. Ninguna política de concienciación conseguirá promover un llamamiento a la acción y menos aún desatarla. En este mundo de la post-Ilustración, la población sabe. El exceso de información es patente. El genocidio palestino es transmitido casi en directo. Recibimos a tiempo real las imágenes de las bombas, los cadáveres, las lamentaciones de una población obligada a un éxodo interno continuo. En otro orden, la prolongación de la temporada de tifones o huracanes –o en nuestro caso borrascas atípicas y medicanes– es noticia todos los años. Al igual que resulta extremadamente detallado el seguimiento de las consecuencias, las víctimas y los daños económicos, junto con la inevitable asociación de estos eventos extremos con el calentamiento global de origen antrópico.

Sin embargo, este exceso de información tiene efectos narcóticos. No llama a la acción salvo a una estrecha minoría. Desde los grandes episodios de 2011 –la Primavera Árabe y el movimiento de las plazas–, la reciente suma de catástrofes solo ha levantado algunas polvaredas (las acampadas por Palestina, los voluntarios de la DANA de Valencia), pero no verdaderos movimientos destituyentes. De hecho, la reacción pública es, en el fondo, de una indiferencia fingida y en ocasiones escondida con pomposas declaraciones de hartazgo o solidaridad con las “víctimas”.

Merece la pena considerar con algo de detalle el registro de la indignación que se expresa en las redes sociales convertidas en la única arena pública (y política) de esas clases medias que todavía marcan el destino de las sociedades ricas. Por supuesto, hay una parte de estos parlanchines digitales que expresa genuina preocupación por la suerte del mundo, pero esto no debiera impedir ver que esta indignación, incluso cuando es mayoritaria, no conduce a nada. En realidad, este tipo de política es la de un gran parlamento inane e impotente frente a los poderes reales de este mundo. La expresión es un simple desahogo, un expurgo de los restos de mala conciencia de la que aún queda de la subjetividad moderna. En el fondo, enfrentada a la catástrofe, la inmensa mayoría solo acumulamos espanto por aquello que puede ocurrirnos a nosotros mismos y que proyectamos en los pocos que consideramos semejantes. (Cada quien puede rellenar esa casilla según sus “identidades”: por preferencias políticas, autoubicación de clase, posiciones étnico-nacionales, orientación sexual, amén de multitud de disposiciones sociales inconscientes).

Emmanuel Rodríguez, La era del nihilismo dulce: entre la impotencia y la catástrofe, ctxt.es 01/02/2025