Teodicea política i tesi de la perversitat.

«Es dulce, en medio de la ruina universal, presentir los planes de la Divinidad.»

Joseph de Maistre escribió esta frase fascinante en 1796, cuando la Revolución francesa todavía no era un episodio histórico estudiado en los colegios sino una catástrofe en curso: el rey ejecutado, la Iglesia perseguida, el orden aristocrático europeo quebrado, la guerra extendiéndose, el mundo viejo convertido en escombros. Lo que impresiona es que un conservador ferozmente antirrevolucionario hablara de “dulzura” al observar la furia destructiva de los jacobinos. Y que la fuente de ese placer en la ruina fuera la percepción de un “plan”.

Joseph de Maistre, “el saboyano”, fue uno de los grandes pensadores contrarrevolucionarios. No se limitó a rechazar la Revolución francesa porque fuera violenta, caótica o antimonárquica. La rechazó porque veía en ella una ruptura metafísica: el intento moderno de fundar el orden político desde la razón humana, contra la tradición, la jerarquía, la Iglesia y la Providencia. Lo que lo hace un pensador único, retorcido y sutil, sin embargo, no es solo que odiara la Revolución. Lo decisivo es cómo la interpretaba. Para de Maistre, la Revolución no desmentía a dios, sino que lo confirmaba. La desmesura de la violencia revolucionaria probaba que la Providencia podía actuar produciendo catástrofes. Los revolucionarios pretendían emancipar al pueblo, pero en realidad lo castigaban, creían abrir un mundo nuevo mientras ejecutaban una sentencia que no comprendían. En efecto, de Maistre sostenía que el terror ilustrado era una forma de castigo que la Providencia imponía a Francia por haberse desviado del catolicismo; los jacobinos eran no más que sangrientas marionetas dirigidas por dios para castigar a la nación y a medio plazo restituir el orden natural. De ahí la “dulzura”, el placer de mirar la misma ruina que horroriza a los otros y descubrir en ella una justicia secreta, de ver en la sangre una expiación, en el caos un orden oculto y en el derrumbe del mundo no una catástrofe sin sentido, sino el cumplimiento de un plan.

En La retórica reaccionaria, Albert Hirschman identificó esta forma de razonamiento como el paradigma fundamental de toda argumentación reaccionaria, la famosa “tesis de la perversidad”: toda acción que pretende mejorar el mundo produce, al final, lo contrario de lo que buscaba. La revolución que prometía libertad engendra tiranía, la reforma que prometía justicia acaba produciendo servidumbre, y el impulso emancipador termina cavando su propia tumba. De Maistre encarna esa imaginación en su versión providencialista: los revolucionarios fracasarán de un modo que confirma el orden que pretendían destruir, el desastre visible refuerza la doctrina que parecía poner en cuestión, y la ruina se vuelve dulce para quien no está debajo de los escombros, o para quien prefiere pensarse iniciado antes que víctima.

Pero en esta interpretación histórica afiebrada y devota de de Maistre, que justifica guerras y masacres, late la vieja pregunta de la teodicea: si dios es bueno y omnipotente, ¿por qué existe el mal? La teodicea intenta defender la justicia de dios ante el hecho brutal del sufrimiento inmerecido. El problema nace del choque entre tres afirmaciones difíciles de sostener juntas: dios es bueno, dios es omnipotente, el mal existe. Si quiere evitar el mal y no puede, no es omnipotente; si puede evitarlo y no quiere, no es bueno.

El Libro de Job ofrece una escena originaria de ese problema. Job es justo y aun así sufre las peores desgracias. Sus amigos intentan convencerlo de que si sufre será porque algo malo habrá hecho, pero Job se resiste a esa explicación y sigue preguntando por qué le ha tocado tanto sufrimiento. Dios no le ofrece exactamente una respuesta; lo enfrenta a la inmensidad del mundo. “¿Dónde estabas tú cuando yo fundaba la Tierra?” ¿Cómo una desgracia individual podría cuestionar la enormidad insondable de la Creación? La respuesta no resuelve del todo la pregunta, aunque marca una desproporción fundamental: el hombre, desde su pequeñez particular, no ve el conjunto, no alcanza el sentido del todo, no accede al plan completo de dios. El hombre no la ve.

En el siglo XVII Leibniz racionaliza esa intuición ya presente en el Antiguo Testamento con la fórmula que funda la teodicea moderna: vivimos en el mejor de los mundos posibles. El mal concreto que vemos desde nuestra perspectiva limitada podría formar parte de una armonía general que no comprendemos. Dios no habría creado un mundo perfecto en cada detalle aislado, sino el mejor conjunto posible. Algunas pérdidas, algunas sombras, serían inseparables de un bien mayor. Leibniz lo formula con una comparación reveladora:

“La mejor opción no siempre es aquella que tiende a evitar el mal, dado que puede darse el caso de que el mal venga acompañado de un bien mayor. Por ejemplo, un general del ejército preferirá una gran victoria con una herida leve, a un estado sin herida y sin victoria. Esto se ha mostrado más ampliamente en esta obra al poner de manifiesto incluso con ejemplos tomados de las matemáticas, y de otras fuentes, que una imperfección en la parte puede ser requerida para una mayor perfección en el todo.”

El ejemplo del general es extraordinario porque presenta a dios bajo una figura inesperadamente humana: alguien que debe elegir entre bienes que no pueden conservarse todos a la vez, aceptar pérdidas parciales y decidir qué mundo merece existir con las heridas que trae consigo. Leibniz piensa a dios mediante una analogía militar y, en el fondo, política; así como un general puede preferir una victoria con heridos a una paz intacta pero estéril, dios puede permitir ciertos males cuando estos quedan integrados en una perfección mayor del conjunto. El mal parcial conserva su peso y entra en una economía más amplia, donde una herida puede valer menos que la victoria que la acompaña.

Desde mi punto de vista, la deslumbrante modernidad de la teodicea leibniziana reside en cómo hace jugar a dios en la liga de los hombres, porque lo imagina bajo las condiciones de la decisión, la contingencia y el cálculo. Dios aparece como alguien que compara mundos posibles y escoge aquel en el que las pérdidas, vistas desde la totalidad, quedan absorbidas por una armonía superior. Pero esa modernidad conserva, al mismo tiempo, una distancia fundamental (¿antigua?, ¿posmoderna?). Dios ve el todo, pero el hombre razona desde abajo, desde una perspectiva fragmentaria, buscando apenas una justificación posible para aquello que no comprende. El plan, si existe, no le pertenece. Tampoco lo administra, ni lo convierte en su “hoja de ruta”. Leibniz hace jugar a dios en la liga de los hombres, pero deja al hombre fuera de la liga de dios.

En de Maistre, el hombre empieza a leer la catástrofe histórica como signo providencial: la Revolución francesa aparece entonces como un castigo, una factura moral que por fin se cobra. (En una lectura actual de una determinada estrategia política) la ruina ya no sería la caída del Antiguo Régimen, sino una recesión, una derrota parlamentaria, una corrida cambiaria, una sospecha de corrupción, una estadística social insoportable. Pero la lógica discursiva se parece: allí donde otros ven fracaso y sufrimiento, alguien dice ver un plan: “todo marcha acorde al plan”. Lo que podría pasar por una broma de redes o por una contraseña tribal de iniciados arrastra una afirmación bastante más seria, según la cual incluso aquello que parece refutar “el plan” puede ser leído como parte de su cumplimiento.

El primer efecto de esa teodicea degradada recae sobre los hechos. Allí donde una estrategia política debería medirse, al menos en parte, por sus resultados,  cada dato adverso (se transforma) en una confirmación aplazada. Una medida produce daño social, una promesa se incumple, una maniobra fracasa, el orden prometido genera más incertidumbre que estabilidad; la consigna permite envolverlo todo en la misma confianza retrospectiva, como si cada tropiezo visible perteneciera a una secuencia que todavía no hemos aprendido a descifrar. Si duele, cura. Si amarga, es remedio. Si retrocede, toma impulso. Ahí reside su eficacia más inquietante. El TMAP (todo marcha de acorde un plan)  no sirve tanto para celebrar lo que sale bien, cosa que cualquier gobierno hace sin demasiada ayuda metafísica, como para absorber lo que sale mal. La fórmula convierte toda desmentida en una confirmación diferida; cuando el plan parece fallar, la falla queda reinterpretada como señal de que el plan actúa en una zona todavía invisible para sus críticos. El hecho pierde así su aspereza. Deja de comparecer como obstáculo o refutación, y pasa a funcionar como prueba de profundidad.

Esa es la diferencia entre una estrategia y una teodicea política. La estrategia vive expuesta a los resultados, porque puede corregirse, revisarse o abandonarse cuando la realidad la desmiente. La teodicea, en cambio, desplaza el juicio: ya no deja que los hechos interroguen al plan, sino que obliga a los hechos a entrar en él. El dato adverso no erosiona la doctrina; pone a prueba la fidelidad de quienes la sostienen y confirma, por contraste, la ceguera de quienes no alcanzan a comprenderla. La política deja entonces de parecer una deliberación sobre fines comunes y empieza a adoptar la forma de la custodia de un proceso. El costo ya no aparece como algo que un gobierno debe justificar ante quienes lo padecen, sino como una prueba de profundidad del propio plan. Cuanto más duele, más verdadero parece; cuanto más se resiste la realidad, más se acusa de ceguera a quienes la sufren. Y así, la responsabilidad queda invertida. El plan deja de responder ante sus consecuencias y son las consecuencias las que deben aprender a responder ante el plan. Quienes padecen el daño ya no quedan situados como ciudadanos ante los cuales el gobierno debe rendir cuentas, sino como sujetos atrasados o incapaces de comprender la forma secreta de una salvación que otros dicen ver mejor que ellos.

Santiago Gerchunoff, Sobre el futurismo reaccionario del mileísmo digital, revistasupernova.com mayo 2026