"Sobre la revolución" de Hannah Arendt (recull d'idees)

Introducción: Guerra y revolución

... el fin de la revolución era y siempre ha sido la libertad

... una vez que la polis griega, la ciudad-Estado, se definió a sí misma como un modo de vida basado exclusivamente en la persuasión y no en la violencia. 

Allí donde la violencia es Señora absoluta, como por ejemplo en los campos de concentración de los regímenes totalitarios, no sólo se callan las leyes, sino que todo y todos deben guardar silencio. A este silencio se debe que la violencia sea un fenómeno marginal en la esfera de la política, puesto que el hombre, en la medida en que es un ser político, está dotado con el poder de la palabra.

Debido a esta incapacidad para la palabra, la teoría polític tiene muy poco que decir acerca del fenómeno de la violencia y debemos dejar su análisis a los técnicos. En efecto, el pensamiento político sólo puede observar las expresiones articuladas de los fenómenos políticos y está limitado a lo que aparece en el dominio de los asuntos humanos, que, a diferencia de lo que ocurre en el mundo físico, para manifestarse plenamente necesitan de la palabra y de la articulación, esto es, de algo que trascienda la visibilidad simplemente física y la pura audibilidad. Una teoría de la guerra o una teoría de la revolución, sólo pueden ocuparse, por consiguiente, de la justificación de la violencia, en cuanto esta justificación constituye su limitación política; si, en vez de eso, llega a formular una glorificación o justificación de la violencia en cuanto tal, ya no es política, sino anti-política

En la medida en que la violencia desempeña un papel importante en las guerras y revoluciones, ambos fenómenos se producen al margen de la esfera política en sentido estricto, pese a Ia enorme importancia que han tenido en la historia.

CAPÍTULO 1 El significado de la revolución

La cuestión social comenzó a desempeñar un papel revolucionario solamente cuando, en Ia Edad Moderna

y no antes; los hombres empezaron a dudar que la pobreza fuera inherente a la condición humana, cuando empezaron a dudar que fuese inevitable

... el problema más urgente y a la vez de más difícil solución política para todas las revoluciones, la cuestión social, en su expresión más terrorífica de la pobreza de las masas, apenas desempeñó papel alguno en el curso de la Revolución americana.

La consideración de la libertad como fenómeno político fue contemporánea del nacimiento de las ciudades-estado griegas. Desde Herodoto, se concibió a éstas como una forma de organización política en la que los ciudadanos convivían al margen de todo poder, sin una división entre gobernantes y gobernados. Esta idea de ausencia de poder se expresó con el vocablo isonomía, cuya característica más notable consistía en que la idea de poder estaba totalmente ausente de ella. La polis era considerada como una isonomía, no como una democracia. La palabra «democracia» que incluso entonces expresaba el gobierno de la mayoría, el gobierno de los muchos, fue acuñada originalmente por quienes se oponían a la isonomía cuyo argumento era el siguiente: la pretendida ausencia de poder es, en realidad, otra clase del mismo; es la peor forma de gobierno, el gobierno por el demos.

De aquí que la igualdad, considerada frecuentemente por nosotros, de acuerdo a las ideas de Tocqueville, como un peligro para la libertad, fuese en sus orígenes casi idéntica a ésta. Pero esta igualdad dentro del marco de la ley, que la palabra isonomía sugería, no fue nunca la igualdad de condiciones sino la igualdad que se deriva de formar parte de un cuerpo de iguales. La isonomía garantizaba la igualdad; pero no debido a que todos los hombres hubiesen nacido o hubieran sido creados iguales, sino, por el contrario, debido a que, por naturaleza, los hombres eran desiguales y se requería de una, institución artificial, la polis, que, les hiciese iguales. La igualdad existía sólo en esta esfera específicamente política, donde los hombres se reunían como ciudadanos y no como personas privadas. La diferencia entre este concepto antiguo de igualdad y nuestra idea de que los hombres han nacido o han sido creados iguales y que la desigualdad es consecuencia de las instituciones sociales y políticas, o sea de instituciones de origen humano, apenas necesita ser subrayada. La igualdad de la polis griega, su isonomía era un atributo de la polis y no de los hombres, los cuales accedían a la igualdad en virtud de la ciudadanía, no del nacimiento. Ni igualdad ni libertad eran concebidas como una cualidad inherente a la naturaleza humana, dados por la naturaleza y desarrollados espontáneamente; esto es, convencionales y artificiales, productos del esfuerzo humano y cualidades de un mundo hecho por el hombre.

Los griegos opinaban que nadie puede ser libre sino entre sus iguales, que, por consiguiente, ni el tirano, ni el déspota, ni el jefe de familia —aunque se encontrase totalmente liberado y no fuese constreñido por nadie— eran libres. La razón de ser de la ecuación establecida por Herodoto entre libertad y ausencia de poder consistía en que el propio gobernante no era libre; al asumir el gobierno sobre los demás, se separaba a sí mismo de sus pares, en cuya sola compañía podía haber sido libre. En otras palabras, había destruido el mismo espacio político, con el resultado de que dejaba de haber libertad para él y para aquellos a quienes gobernaba. La razón de que el pensamiento político griego insistiese tanto en la interrelacíón existente entre libertad e igualdad se debió a que concebía la libertad como un atributo evidente de ciertas, aunque no de todas, actividades humanas, y que estas actividades sólo podían manifestarse y realizarse cuando otros las vieran, las juzgasen y las recordasen. La vida de un hombre libre requería la presencia de otros. La propia libertad requería, pues, un lugar, donde el pueblo pudiese reunirse: el ágora, el mercado o la polis, es decir, el espacio político adecuado.

… ni la violencia ni el cambio pueden servir para describir el fenómeno de la revolución; sólo cuando el cambio se produce en el sentido de un nuevo origen, cuando la violencia es utilizada para constituir una forma completamente diferente de gobierno, para dar lugar a la formación de un cuerpo político nuevo, cuando la liberación de la opresión conduce, al menos, a la constitución de la libertad, sólo entonces podemos hablar de revolución

La idea de igualdad según la entendemos hoy, es decir, la igualdad de los seres humanos en virtud del nacimiento, y la consideración de la misma como un derecho innato, fue completamente desconocida hasta la Edad Moderna.

La Revolución Francesa representaba el modelo de esta nueva revelación a través de un proceso histórico (…) el resultado fue que el nuevo mundo que las revoluciones del siglo XVIII habían alumbrado no recibió, como todavía reclamaba Tocqueville, una «nueva ciencia de la política», sino una filosofía de la historia (sin qué nos interese ahora quizá la más trascendental transformación de la filosofía en filosofía de la historia).

Sin embargo, no es fácil descubrir el sofisma, debido a la parte de verdad que encierra; en efecto, todas las historias iniciadas y realizadas por hombres descubren su verdadero sentido únicamente cuando han llegado a su fin, de tal modo que puede pensarse que sólo al espectador, y no al agente, le cabe la esperanza de comprender lo que realmente ocurrió en una cadena dada de hechos y acontecimientos. De este modo, el espectador de la Revolución Francesa estaba en mejores condiciones que sus actores para entender la Revolución como necesidad histórica o el carácter «fatal» de la figura de Napoleón Bonaparte. Pero lo que realmente importa es que todos aquellos que, a lo largo del siglo XIX y hasta bien entrado el XX, siguieron las huellas de la Revolución Francesa se consideraron no como simples sucesores de los hombres de esta Revolución, sino como agentes de la historia y de la necesidad histórica, con el resultado evidente y, sin embargo, paradójico, de que la necesidad sustituyó a la libertad como categoría principal del pensamiento político y revolucionario.

Ahora bien el hecho de que la necesidad, como característica inherente a la historia, sobreviviera a la ruptura moderna operada en el ciclo de recurrencias eternas e hiciese su reaparición en un movimiento que era esencialmente rectilíneo y que, por tanto, no retrocedía a lo ya conocido sino que tendía hacia un futuro ignoto, tal hecho, decimos, debe su existencia no a la especulación teórica, sino a la experiencia política y al curso de los acontecimientos históricos.

El encanto mágico que la necesidad histórica ha vertido sobre los espíritus de los hombres desde el comienzo del siglo XIX se hizo más poderoso con la Revolución de Octubre, que ha tenido para nuestro siglo el mismo significado profundo de operar, primero, la cristalización de las esperanzas del hombre, para después colmar su desesperación, que la Revolución Francesa tuvo para sus contemporáneos.

Hay una grandiosa ridiculez en el espectáculo de estos hombres —que habían osado desafiar a todos los poderes existentes y retar a todas las autoridades de la tierra y cuyo valor estaba fuera de toda duda— capaces de someterse de la noche a la mañana, con toda humildad y sin un grito de protesta, a la llamada de la necesidad histórica, por absurda e incongruente que les pareciese la forma de manifestarse esta necesidad. No fueron engañados porque las palabras de Danton y Vergniaud, de Robespierre y Saint-Just y de todos los demás, resonasen aún en sus oídos; fueron engañados por la historia y, en este sentido, han llegado a ser los bufones de la historia.

CAPITULO II La cuestión social 

... cuestión social, es decir, lo que, de modo más llano y exacto, podríamos llamar el hecho de la pobreza. La pobreza es algo más que carencia; es un estado de constante indigencia y miseria extrema cuya ignominia consiste en su poder deshumanizante; la pobreza es abyecta debido a que coloca a los hombres bajo el imperio absoluto de sus cuerpos, esto es, bajo el dictado absoluto de la necesidad (...) Bajo el imperio de esta necesidad, la multitud se lanzó en apoyo de la Revolución francesa, la inspiró, la llevó adelante y, llegado el día, firmó su sentencia de muerte, debido a que se trataba de la multitud de los pobres. 

Cuando éstos se presentaron en la escena de la política, la necesidad se presentó con ellos y el resultado fue que el poder del antiguo régimen perdió su fuerza y la nueva república nació sin vida; hubo que sacrificar la libertad y la necesidad a las urgencias del propio proceso vital

Fue la necesidad, las necesidades perentorias del pueblo, la que desencadenó el terror y la que llevó a su tumba a la Revolución.

... la Revolución había cambiado de dirección; ya no apuntaba a la libertad; su objetivo se había transformado en la felicidad del pueblo

La transformación de los Derechos del Hombre en derechos de los sans-culottes fue el momento crítico no sólo de la Revolución francesa, sino de todas las revoluciones que iban a seguirla. Esto se debe, en no escasa medida, al hecho de que Carlos Marx, el teórico más importante de todas las revoluciones, se interesó mucho más por la historia que por la política y, en consecuencia, desdeñó casi por completo las intenciones que en principio animan al hombre de las revoluciones, la fundación de la libertad, y concentró casi exclusivamente su atención en el curso aparentemente objetivo de los acontecimientos revolucionarios. En otras palabras, hubo de transcurrir casi medio siglo para que la transformación de los Derechos del Hombre en derechos de los sans-culottes, la abdicación de la libertad ante el imperio de la necesidad, hallase su teórico. Cuando esta empresa fue realizada por obra de Carlos Marx, la historia de las revoluciones modernas parecía haber alcanzado un punto del que no podía darse marcha atrás; como quiera que de la Revolución americana no había surgido nada que fuese ni siquiera comparable en calidad intelectual, las revoluciones se situaron bajo la esfera de influencia de la Revolución francesa, en general y de la cuestión social, en particular. 

La lección que sacó de la Revolución francesa fue que la pobreza también puede constituir una fuerza política de primer orden 

La transformación de la cuestión social en fuerza política, llevada a cabo por Marx, está contenida en el término «explotación», es decir, en la idea de que la pobreza es el resultado de la explotación operada por una «clase gobernante» que posee los instrumentos de la violencia.

Marx introdujo un elemento político en la nueva ciencia de la economía con fines revolucionarios, con lo que convirtió a ésta en lo que pretendía ser: economía política, es decir, una economía que dependía del poder político, cuya destrucción era posible mediante la organización política y medios revolucionarios.

(Marx) les persuadió de que la pobreza es en sí un fenómeno político, no natural, resultado no de la escasez, sino de la violencia y la usurpación. Si la miseria -que por definición no puede producir nunca «hombres libres de espíritu», ya que es un estado de necesidad- se caracterizaba por engendrar revoluciones, no por impedirlas, era necesario traducir las condiciones económicas a factores políticos y explicarlas en términos políticos.

... la libertad surge directamente de la necesidad.

... el objetivo de la revolución cesó de ser la liberación de los hombres de sus semejantes, y mucho menos la fundación de la libertad, para convertirse en la liberación del proceso vital de la sociedad de las cadenas de la escasez, a fin de que pudiera crecer en una corriente de abundancia. El objetivo de la revolución era ahora la abundancia, no la libertad.

... su ambición por elevar su «ciencia» al rango de ciencia natural, cuya principal categoría todavía entonces estaba constituida por la necesidad. Desde una perspectiva política, este proceso condujo a Marx a una verdadera capitulación de la libertad en brazos de la necesidad.

La idea de que la pobreza serviría para que los hombres rompiesen los grilletes de la opresión, debido a que los pobres nada tienen que perder salvo sus cadenas, nos ha llegado a ser tan familiar a través de las enseñanzas de Marx que tendemos a olvidar que era desconocida con anterioridad a la Revolución francesa.

Éxito y fracaso se explican porque no existía en la escena americana -a diferencia de lo que ocurría en los restantes países del mundo- la pobreza.

El problema que planteaban (revolucionarios americanos) no era social, sino político, y se refería a la forma de gobierno, no a la ordenación de la sociedad. 

Desde entonces, la pasión de la compasión ha obsesionado e inspirado a los mejores hombres de todas las revoluciones, siendo la americana la única revolución donde la compasión no desempeñó papel alguno en la motivación interna de sus actores. (…) el porcentaje de población que vivía en condiciones de miseria e indigencia absolutas era menor en los países del Viejo Mundo.

La virtud significaba la preocupación por el bienestar del pueblo, la identificación de la voluntad de uno con la voluntad del pueblo -ilfaut une volonté UNE- y todos estos esfuerzos iban dirigidos fundamentalmente hacia la felicidad de la mayoría. Tras la caída de la Gironda, la felicidad, en vez de la libertad, llegó a ser la «nueva idea en Europa» (Saint-Just)

La misma definición del vocablo (pueblo bajo) nació de la compasión y el término llegó a ser sinónimo de desgracia e infelicidad

... la voluntad de elevar la compasión al rango de pasión política suprema y al de virtud política superior ...

... los jacobinos no estaban interesados, como los girondinos, por las formas de gobierno, ya que creían más en el pueblo que en la república y «confiaban mucho más en la bondad natural de una clase» que en las instituciones y constituciones: «Bajo la nueva Constitución -repetía Robespierre- las leyes deben ser promulgadas “en nombre del pueblo francés” y no en el de la “República francesa”» 

... la volonté générale de Rousseau reemplazara a la antigua concepción del consentimiento que, en la teoría roussoniana, aparece como volonté de tous. 

Revistió una importancia mayor el hecho de que la propia palabra «consentimiento», con sus resonancias de elección deliberada y de opinión reflexiva, fuese reemplazada por la palabra «voluntad», que excluye, por naturaleza, todo proceso de confrontación de opiniones y el de su eventual concierto. La voluntad, si ha de cumplir con su función, tiene que ser, sin lugar a dudas, una e indivisible, puesto que «sería inconcebible una voluntad dividida»; es imposible que se dé una mediación entre voluntades, a diferencia de lo que ocurre entre las opiniones. Sustituir la república por el pueblo significaba que la unidad perdurable del futuro cuerpo político iba a ser garantizada no por las instituciones seculares que dicho pueblo tuviera en común, sino por la misma voluntad del pueblo. La cualidad más llamativa de esta voluntad popular como volonté générale era su unanimidad y, así, cuando Robespierre aludía constantemente a la «opinión pública», se refería a la unanimidad de la voluntad general; no pensaba, al hablar de ella, en una opinión sobre la que estuviese públicamente de acuerdo la mayoría. 

... concibiendo a la nación como un cuerpo conducido por una voluntad, semejante en todo a la individual, que podía cambiar de dirección en cualquier momento sin que, por ello, perdiera su identidad.

No sólo en la Revolución francesa, sino también en todas las revoluciones inspiradas en ella, el interés común apareció disfrazado de enemigo común, y la teoría del terror, desde Robespierre hasta Lenin y Stalin, da por supuesto que el interés de la totalidad debe, de forma automática y permanente, ser hostil al interés particular del ciudadano 

… el valor de un hombre debe ser juzgado por la medida en que actúa en contra de su propio interés y de su propia voluntad. DESINTERÉS

… lo importante es que las experiencias reales que subyacen al desinterés y al «terror de la virtud» de Robespierre no pueden ser comprendidas si no se toma en cuenta el papel crucial que la compasión ha desempeñado en las mentes y corazones de quienes prepararon la Revolución francesa y de quienes tomaron parte en ella 

Lo que contaba ahora, en este gran esfuerzo por una solidaridad general de todos los hombres, era más el desinterés, la capacidad para entregarse al padecimiento de los demás, que una bondad activa y se consideró más odioso e incluso más peligroso el egoísmo que la perversidad

El egoísmo era una especie de depravación «natural». Si Rousseau había introducido la compasión en la teoría política, fue Robespierre quien la llevó a la calle, con la vehemencia de su gran oratoria revolucionaria. 

La compasión es, desde un punto de vista político, irrelevante e intrascendente, debido a que anula la distancia, el espacio mundano interhumano donde están localizados los asuntos políticos, la totalidad de la actividad humana 

En general, la compasión no se propone transformar las condiciones del mundo a fin de aliviar el sufrimiento humano, pero, si lo hace, evitará el largo y fatigoso proceso de persuasión, negociación y compromiso en que consiste el procedimiento legal y político y prestará su voz al propio ser que sufre, que debe reivindicar una acción expeditiva y directa, esto es, una acción con los instrumentos de la violencia.

La Revolución americana se dirigía a la fundación de la libertad y al establecimiento de instituciones duraderas, y a quienes actuaban en esta dirección no les estaba permitido nada que rebasase el marco del Derecho. La Revolución francesa se apartó, casi desde su origen, del rumbo de la fundación a causa de la proximidad del padecimiento; estuvo determinada por las exigencias de la liberación de la necesidad, no de la tiranía, y fue impulsada por la inmensidad sin límites de la miseria del pueblo y de la piedad que inspiraba esta miseria. La anarquía que representaba el principio «todo está permitido» en este caso todavía procedía de los sentimientos del corazón, cuya inmensidad contribuyó a la liberación de una corriente de violencia sin límites. 

Robespierre traspasó los conflictos del alma, el ame déchirée de Rousseau, a la política, donde terminaron por ser fatales debido a que eran insolubles

Cuando la Revolución abandonó la fundación de la libertad para dedicarse a la liberación del hombre del sufrimiento, derribó las barreras de la resistencia y liberó, por así decirlo, las fuerzas devastadoras de la desgracia y la miseria. 

La vida humana ha conocido la pobreza desde tiempos inmemoriales; todavía hoy la humanidad continúa trabajando bajo este azote en todos los países que no pertenecen al hemisferio occidental. Ninguna revolución ha resuelto nunca la «cuestión social», ni ha liberado al hombre de las exigencias de la necesidad, pero todas ellas, a excepción de la húngara de 1956, han seguido el ejemplo de la Revolución francesa y han usado y abusado de las potentes fuerzas de la miseria y la indigencia en su lucha contra la tiranía y la opresión. Aunque toda la historia de las revoluciones del pasado demuestra sin lugar a dudas que todos los intentos realizados para resolver la cuestión social con medios políticos conducen al terror y que es el terror el que envía las revoluciones al cadalso, no puede negarse que resulta casi imposible evitar este terror fatal cuando una revolución estalla en una situación de pobreza de las masas 

El resultado fue que la necesidad invadió el campo de la política, el único campo donde los hombres pueden ser auténticamente libres.

Hannah Arendt (1963), Sobre la revolución,