César Rendueles: "Cuando se usa una melodía en una campaña publicitaria, hay algo de ella que se pierde para siempre".

César Rendueles

Hoy tengo la suerte de entrevistar a César Rendueles, nacido en Gijón, y profesor de Sociología en la Universidad Complutense de Madrid (UCM). Ha sido profesor asociado en la Universidad Carlos III de Madrid y profesor invitado en la Universidad Nacional de Colombia. Entre 2003 y 2012 trabajó como adjunto a la dirección del Círculo de Bellas Artes de Madrid. Doctor en Filosofía por la UCM, en 2013 ha publicado Sociofobia, el cambio político en la era de la utopía digital, Capitán Swing, escogido entre los diez mejores libros del año por el diario El País. Además, ha publicado dos recopilaciones de textos de Karl Marx, y también diversos ensayos sobre cuestiones relacionadas con las ciencias sociales y la crítica cultural. Ha editado asimismo ensayos clásicos de autores como Walter Benjamin, Karl Polanyi o Jeremy Bentham y trabajó como traductor. En 2011 fue comisario de la exposición: Walter Benjamin. Constelaciones, y pueden encontrarlo en su blog personal: Espejismos digitales, una visita imprescindible; en septiembre, publicará Capitalismo canalla. Una historia personal del capitalismo a través de la literatura, Seix Barral Ensayo, 2015. Otra de esas lecturas que anotamos ya, no se la pierdan.

Es un ensayista inusual en el panorama español: se aparta de la tendencia esteticista que abunda en nuestra tradición, apostando por una crítica sociopolítica en una línea de neomaxismo renovado, adaptado a los problemas del s. XXI. Tiene una prosa incisiva, directa, como una extensión de esa crítica a nivel formal, que hace que su lectura sea amena y tensa simultáneamente.

Ninguna de sus respuestas nos dejarán indiferentes, sobre todo en un presente donde la apología digital, o una cierta ingenuidad exige un replanteamiento. Extraigo de una entrevista suya: “A veces hablamos de Internet como si fuera una metatecnología, una estructura formal vacía que podemos llenar sin ninguna clase de restricción. Y no es así. En el ámbito educativo abunda un ciberoptimismo muy acrítico“1. Ha sido un placer internarme en sus presupuestos para elaborar una entrevista que fuera más allá del tópico común. Pensar es, siempre, pensar a través de…

Espero que les guste, y que sea una lectura pausada para nosotros: esos extraños habitantes de la acelerada sociedad de la información.

1. En su obra El cambio político en la era de la utopía digital, Capitán Swing, 2013, aborda varias temáticas que, relacionadas, toman nuevas lecturas. Quisiera empezar por dos citas que nos avancen en alguna de ellas: “En definitiva, pienso que el fetichismo de las redes de comunicación ha impactado profundamente en nuestras expectativas políticas: básicamente, las ha reducido.”, pág 34, Sociofobia; “Con el ciberfetichismo el consumismo ha adquirido autoconciencia, ya no es sólo el ruido de fondo simbólico del capitalismo sino un proyecto social y cultural. El ciberfetichismo es la mayoría de edad política del consumismo”, ibídem, pág 185. Se expone aquí una tesis principal de su obra, una idea que se posiciona frente a las opiniones y creencias más habituales de nuestra actualidad: ¿cómo y de qué forma se reducen esas expectativas políticas a través de las redes digitales? ¿Ese ciberfetichismo es una ideología difusa (en el sentido de no estar formulada por ningún autor, pero que actúa implícitamente), o se puede concretar, ejemplificándola, a través de la obra de algunos autores?

Creo que hay una analogía importante entre los discursos tecnológicos dominantes y la ideología del libre mercado que ha transformado el mundo desde los años setenta. Los neoliberales plantearon una antropología política negativa muy seductora, que consiste en renunciar a la democracia como un sueño imposible y peligroso. Hayek lo resumió a la perfección cuando, en 1981, explicó que “mi preferencia personal se inclina a una dictadura liberal y no a un gobierno democrático donde todo liberalismo esté ausente”. Es un planteamiento atractivo porque la verdad es que en las sociedades de masas complejas alcanzar consensos es muy costoso, a menudo resulta sencillamente imposible. Por eso, para los liberales, la deliberación política lleva a la imposición de las mayorías sobre las minorías. La solución es recurrir a mecanismos de coordinación social espontánea que no requieren llegar a acuerdos, es decir, el mercado. Desde esa perspectiva la deliberación política se reduce a un proceso de expresión de elecciones privadas.

Las tecnologías sociales contemporáneas dulcifican ese programa, que a mí me resulta aterrador, porque lo desvinculan de la búsqueda del beneficio económico y lo hacen compatible con dosis amplias de altruismo y cooperación. Los tecnólogos a menudo usan la metáfora de la mano invisible. La diferencia es que el contexto tecnológico parece capaz de coordinar no sólo vicios privados, el egoísmo y el afán de lucro, sino también motivaciones nobles. En Internet sí que podemos esperar algo de la generosidad del carnicero y el cervecero.

A mi juicio, el error del internetcentrismo es creer que el problema de las interacciones comerciales tiene que ver exclusiva o principalmente con la motivación. El problema del mercado no es que acudamos a él llenos de egoísmo –en realidad, eso no tiene mucha importancia–, su limitación es que se trata de una institución no deliberativa incapaz de afrontar cierto nivel de conflicto colectivo y, simétricamente, de generar el tipo de consenso que está en la base de algunos de los más importantes progresos morales. Del mismo modo, creo que el ideal tecnopolítico reduce nuestras expectativas políticas porque oculta los conflictos materiales, sociales y políticos transformándolos en cuestiones procedimentales y, así, nos incapacita para tomar algunas decisiones esenciales y urgentes.

Si pasamos del plano ideológico al social, el ciberfetichismo oculta que los procesos políticos tienen condiciones sociales y no solo comunicativas. Somos un país con un fastuoso consumo de smartphones y una sociedad civil catastrófica. Desde 2007 se están reforzando las comunidades primarias, sobre todo familiares, algo muy caraterístico de España, donde la solidaridad familiar ha paliado el subdesarrollo del estado social. Al mismo tiempo se ha incrementado el deterioro de las relaciones asociativas y el tejido secundario. En España hay un 29% de asociacionismo, eso ya es un 31% menor que la media europea (42,5%). Pero es que en Dinamarca la tasa de asociacionismo es del 91,7%, en Suecia del 82,8% y en Holanda el 80%. Eso tiene implicaciones políticas profundas. Por ejemplo, el voto de clase en España es mucho menos relevante que en otros países cercanos. Toda esta realidad social se desibuja cuando hablamos de whassap y los milenials. Y al desdibujarse nos impide pensar en retos politicos ambiciosos. Por ejemplo, hace unos meses Jaron Lanier publicó un artículo sobre los coches sin conductor donde explicaba los problemas de concentración de poder que plantea que los esté desarrollando Google: “¿Te imaginas que tu coche se parara solo delante de las vallas publicitarias o que te obligara a ir a una tienda en concreto de la que vuelves a casa? ¿Qué pasa si los camiones de reparto automático prefieren un proveedor antes que otro?”. Para Lanier algo así constituía un deficit de democracia extremadamente grave. Por eso planteaba que “el software y la gobernanza de la automatización de los vehículos deben estar distribuidos. Pueden ser comerciales siempre y cuando cada individuo tenga la oportunidad de beneficiarse económicamente. Google tendría que preguntarte, y desde luego pagarte, antes de hacer uso de los datos que se han generado en cada viaje”. Evgeny Morozov respondió con un comentario en Twitter que decía: “Lanier quiere que los coches autoconducidos paguen por nuestros datos. Yo quiero transporte público gratuito”.

2. Siguiendo con lo anterior, y profundizando en ese ámbito. Así: “En resumen, creo que las sociedades complejas e ilustradas disponen de las materias primas necesarias para afrontar la democratización, la igualdad, la libertad y la solidaridad sin caer en el colectivismo reaccionario o en la quimera del hombre nuevo socialista. Pero la ideología de la red es un obstáculo insalvable para ello”, ibídem, pág 36. Al principio de su obra critica la utopía del libre mercado del capitalismo, aquí se extiende a los resultados históricos del comunismo. Sin embargo, no cae en el pesimismo (aún disponemos de las materias primas necesarias): ¿dónde están verdaderamente esas materias primas necesarias en estas sociedades complejas e ilustradas? ¿Hay desde su perspectiva una tercera vía social, más allá del capitalismo neoliberal ficticio, y del colectivismo reaccionario que denuncia?

A lo largo de la historia las clases dominantes han demostrado una completa ausencia imaginación política. Los miembros de las élites siempre han estado plenamente convencidos de que el sistema político cuya cúspide ocupaban era inconmovible y la única alternativa al caos. Y hoy también nos intentan convencer de nada va a cambiar, de que nuevas instituciones que profundicen y universalicen la democracia son indeseables e inimaginables, por lo que tenemos que conformarnos con esto, como si dentro de tres mil años fueran a seguir existiendo la bolsa de Londres y el FMI. Los reaccionarios del siglo XIX tenían razón cuando decían que el proyecto de una mercantilización generalizada era incompatible con rasgos esenciales de la naturaleza humana, tanto o más que la utopía de una comunidad de santos altruistas. La cooperación, la codependencia, no es una mera preferencia privada sino un rasgo esencial de nuestra sociabilidad. Un elemento esencial de esta cooperación profunda es la igualdad; no la mera igualdad de oportunidades sino la igualdad como resultado. En la mayor parte de familias, y en la mayor parte de sociedades tradicionales, las desigualdades están muy limitadas. Los instrumentos para conseguir ese resultado han sido variados y podemos imaginar otros nuevos. Por ejemplo, en 1979 Jello Biafra, el cantante de los Dead Kennedys, fue candidato a la alcaldía de San Francisco y una de sus propuestas era obligar a banqueros y ejecutivos a acudir al trabajo disfrazados de payaso.

3. Sigo con su descripción de nuestro presente: “Apple ha convertido el márqueting en un arte.”, ibídem, pág 62. Como narra después, cada salida de un nuevo producto de Apple es esperada con un nerviosismo y urgencia que otorga una imagen metafórica de nuestro presente: ¿esa sacralización tecnológica qué indica del hombre contemporáneo? ¿Decir metáfora implica que todos estamos igualmente alienados, en lenguaje marxista, o existen otras posibilidades sociales y existenciales que no se reducen a la metáfora?

La dimensión expresiva del individualismo liberal ha cambiado en las últimas décadas. Se ha movido desde las virtudes cívicas tradicionales –la caridad o el cosmopolitismo…– a las virtudes creativas. Por eso la legitimación del neoliberalismo cada vez se basa menos en la crítica de la falta de libertad y más en el rechazo de la alienación. Los discursos del mundo de los recursos humanos y el management cada vez inciden más en las metáforas de la reinvención permanente, como si el mercado de trabajo precarizado fuera una buena noticia porque te permite vivir muchas vidas. A mi juicio es una posición absurda –trabajar a veces de reponedor, a veces de teleoperador, a veces de comercial y a veces de camarero no es vivir muchas vidas– pero tiene fundamentos intelectuales respetables. Anthony Giddens, por ejemplo, caracterizaba los efectos de la postmodernidad sobre la identidad personal como una apertura de un espacio de reflexividad donde los individuos están arrojados a la reinvención permanente, de modo que las elecciones sobre los estilos de vida cobran una enorme importancia. Esto implica una cierta asimilación por parte de la ideología dominante de un conjunto de discursos que, en origen, tenían una filiación antagonista y que se volvieron masivos en los años sesenta del siglo pasado. Como explicó Frank en La conquista de lo cool el correlato de la aparición de una contracultura de masas fue el desarrollo de prácticas empresariales críticas con las grandes corporaciones burocráticas y afines a la ideología de la creatividad y la renovación permanentes. A principios de los años setenta, en un libro de mucho éxito, el director de la empresa Avis, citaba a Ho Chi Min como un ejemplo de resistencia frente a los grandes poderes corporativos tradicionales.

4. La ideología competencial se ha adueñado del lenguaje educativo. Y sabemos que no hay lenguaje inocente (no estudiamos a Kant, o química orgánica; estudiamos créditos en la educación superior). Se solapan en el debate social y educativo realidades diferentes, produciendo espejismos explicativos: información, conocimiento y pensamiento crítico se igualan, a menudo, acríticamente. El magma contemporáneo tiene su metáfora preferida: todo es líquido, en el repetitivo Bauman de la última década. Da igual, la celebración sigue, y esa noria llamada moda educativa se acelera cada vez más: ¿estamos presos de una educación-mercado a la que hemos subordinado hasta nuestro lenguaje? ¿No empieza la Ilustración en liberarnos de aquello que nos limita, por ejemplo, esa ideología competencial, hija de una mercado y un economicismo que invade el ámbito educativo?

Creo que las corrientes pedagógicas dominantes están atravesadas por dos dinámicas con algunos parecidos pero también puntos de fricción. Por un lado, es cierto que hay un intento muy grosero de mercantilización de la educación y un ataque profundo a la educación reglada. Los ganadores del capitalismo cognitivo presumen de haber abandonado sus estudios universitarios. En 2011 Peter Thiel, el fundador de PayPal, creó una beca de 100.0000 dólares para jóvenes que decidieran no entrar en la universidad y montar una empresa. Más cotidianamente nos rodea una desconfianza sistemática hacia los curriculums convencionales y un elogio acrítico de planteamientos educativos modulares y metodologías innovadoras basadas en el autoaprendizaje. Vivimos un auge de una especie de destrucción creativa pedagógica: los estudiantes no deben someterse a ningún itinerario formativo sino subvertirlos para encontrar caminos que produzcan valor añadido pedagógico.

Pero lo extraño es que, por otro lado, la crítica de la educación pública y reglada convive con un auge sin precedentes de la ideología formativa. Cuando uno escucha hablar a políticos y opinólogos, parece que la educación es la respuesta a la crisis económica, la desigualdad, la delincuencia, la exclusión y, en general, casi todo. En todo el mundo el número global de estudiantes universitarios creció desde 50 millones en 1980 hasta 170 millones en 2009. De este modo se carga a la educación con una responsabilidad demasiado pesada. La formación es un pésimo sustituto del sistema fiscal o las políticas laborales a la hora de fomentar la igualdad.

5. Ha reflexionado sobre Walter Benjamín. Y me valgo de él, para sondear la cultura contemporánea: “Importa poco no saber orientarse en una ciudad. Perderse, en cambio, en una ciudad como quien se pierde en un bosque, requiere aprendizaje.”, pág 15, Infancia en Berlín hacia 1900. Esa experiencia a la que se refiere Walter Benjamín, ¿sigue siendo posible en esa red de redes que se dice es nuestra sociedad, en la expresión ya clásica de Manuel Castells? ¿Sabemos verdaderamente lo que significa experiencia en nuestro mundo-incertidumbre?

En general, creo que Walter Benjamin infravaloró la dimensión nihilista del consumismo. Él creía que se podía detectar en nuestra experiencia histórica indicios de una transformación emancipadora. El problema del consumismo es que ciega sistemáticamente el camino que deja atrás a medida que avanza, quiebra las alternativas a la realidad actual. En el supermercado, frente a lo que decía Benjamin, todo lo acontecido ha de darse por perdido. Un ejemplo trivial: cuando se usa una melodía en una campaña publicitaria, hay algo de ella que se pierde para siempre. Para toda una generación de españoles algunas canciones de Ottis Redding han quedado arruinadas, no puedes oírlas sin pensar en chicles y ginebra. La música se puede usar de muchísimas maneras, pero es como si la publicidad rompiera con todas ellas. No es un uso de la música entre otros, sino una especie de cierre. En el consumismo hay algo profundamente inhumano en el sentido benjaminiano de inexpresivo. Por supuesto, Internet y las redes sociales son demasiado complejas como para hacer un juicio taxativo en ningún sentido, pero creo que, al menos en sus usos más consensuales, a veces pasa algo parecido. O al menos no las veo con tanto optimismo como Castells.

6. Cuando se empieza a desarrollar filosóficamente la postmodernidad, hay un sospechoso olvido de un autor que me fascinó en la juventud, Guy Debord3 -hoy el deslumbramiento se ha vuelto distancia crítica-, y que sigue presente como una sombra en la filosofía francesa posterior (no sólo en ella). Ese olvido tiene sus razones internas y externas en la obra y vida de Guy Debord. Leyéndole escuchaba algunos ecos de él -la misma radicalidad ante lo que existe-, pero mucho más realista y matizada en tu caso, y con otra dirección respecto al presente. Aplicando su crítica a nuestra actualidad: ¿es la información el último rostro del espectáculo en su devenir histórico? ¿O el análisis del creador del situacionismo, ha sido superado por una historicidad que no pudo prever?

Debord se ha visto arrojado a un lugar ambiguo, pienso. Por un lado, vivimos una especie de distopía debordiana, su diagnóstico acerca de la espectacularización de la vida se ha hecho realidad más allá de cualquier medida. Por otro lado, no deja de llamarme la atención lo cómodas que se sienten las élites de nuestro tiempo con esa clase de análisis contraculturales. A los triunfadores del turbocapitalismo les da pánico Keynes y la economía institucional. En cambio, a pesar de las distancias políticas, creo que sienten cierta afinidad intelectual con el antagonismo rupturista cercano a las prácticas artísticas sofisticadas. El otro día precisamente me hablaban de un alto cargo del PP experto en Badiou.

7. En esta larga época nihilista hasta nuestro presente, han muerto demasiados conceptos y realidades para que todos sean ciertos: Dios, arte, sujeto, Historia, novela, y así en una lista interminable. He utilizado intencionadamente esa expresión, nihilismo, para introducir esta duda: ¿seguimos viviendo en un presente nihilista? ¿O es el nihilismo un diagnóstico comodín para no pensar la novedad de lo que estamos protagonizando como época histórica?

Pienso que el diagnóstico de nihilismo retrata la capacidad destructiva del capitalismo, pero también es cierto que a veces recurrimos a ese término como una manera cómoda de no afrontar la complejidad sociológica de nuestro tiempo. El capitalismo es mucho más complejo y menos homogéneo de lo que normalmente imaginamos.

8. Desde joven que asistía silencioso -mi conocimiento de los textos de Marx es limitado, parcial y caprichoso- a debates de grupos marxistas que hacían la revolución todas las mañanas saboreando un café, sigo preguntándome qué pensaría Marx de tantos que le veneran, y que lo han sacralizado hasta volverlo una pieza intocable. Sé de su trabajo preciso sobre la obra de Marx (proporcionando unas antologías muy interesantes del materialismo histórico y de esa obra tan poco leída, como citada: El Capital), de ahí mi interés. Por salud filosófica y personal, permítame hacerlo: ¿qué nos puede aportar al sujeto del s. XXI, habitante de la sociedad de la información, la filosofía marxista desde su interpretación?

En realidad, no creo que exista ninguna filosofía marxista. Dentro de ese campo hay kantianos, hegelianos, positivistas lógicos, corrientes hermenéuticas… Hay, eso sí, muchos filósofos que se han sentido interpelados por una tradición política que se ha visto obligada a definirse como marxista. Pienso que la razón de esa perseverancia del legado de Marx es que planteó un dilema político vinculado a la relación entre dos grandes procesos de transformación histórica que aún estamos experimentado. Por un lado, las revoluciones burguesas crearon un entorno de igualdad jurídica pero esas conquistas se ven sistemáticamente truncadas por la desigualdad material. Por otro, la revolución industrial también se caracterizaba por una dinámica contradictoria: el capitalismo es muy dinámico pero también caótico y, así, incapaz de sacar partido de su propia potencia creativa. Por eso transforma en problemas –como la sobreproducción o el paro– lo que intuitivamente deberían ser soluciones. Marx creía que la respuesta para ambos dilemas era la confluencia de ambos procesos históricos. Los derechos de ciudadanía necesitaban extenderse también al ámbito de la igualdad material. La esfera económica requería de alguna tutela política que impidiera que los salarios, la producción o las condiciones laborales quedaran abandonados al azar del mercado. Creo que es una tesis que hoy plantea grandes problemas pero con la que estamos obligados a medirnos.

9. Me gustaría confrontarle con algo que, presupuesto, puede ser tema de debate. Acudo a Steve Pinker (hay otros autores que han defendido esta línea) y la tesis que defiende en Los ángeles que llevamos dentro. El declive de la violencia y sus implicaciones., Paidós Ibérica, 2012. Allí y en un análisis complejo, basado en una evidencia amplia (interrelaciona seis tendencias, cinco demonios interiores, cuatro ángeles y cinco fuerzas históricas en la jerga de S. Pinker), fundamenta la tesis histórica del declive de la violencia y sus implicaciones. En ese trabajo de largo alcance, recojo este fragmento esclarecedor de una entrevista: “Es una idea herética, que me ha causado regocijo comprobar que procede de Noruega y Suecia, lo cual le otorga una cierta legitimidad. En mi opinión se trata de una constatación empírica, que no guarda ninguna relación con cuestiones ideológicas. Los datos empíricos dan a entender que los países capitalistas son menos proclives a embarcarse en guerras. Que alguien de mi generación, forjado en los ideales de la década de los sesenta, con su fuerte sentimiento antibelicista, diga algo así, puede resultar chocante. Para mi generación capitalismo y guerra eran nociones intercambiables, pero las estadísticas dan a entender que la idea no es ningún despropósito. Desde que China, que no es un país democrático, se hizo capitalista a finales de los ochenta, no se ha vuelto a ver involucrada en ninguna guerra. Si el objetivo es ganar dinero, no reparar injusticias ancestrales, no la gloria nacional ni la venganza en nombre del honor patrio, la guerra pasa a un segundo plano. No digo que los datos que avalan esa hipótesis sean incontestables, pero creo que es una hipótesis digna de tenerse en cuenta. En ese sentido, me parece altamente significativo que la Unión Europea haya sido recientemente galardonada con el Premio Nobel de la Paz.” Entrevista a Steve Pinker, El País, 9 Noviembre, 2012. Cuando leía expresiones suyas sobre el capitalismo y la naturaleza humana: así el capitalismo “nos ha apartado de la norma humana”, o ese deseo de una política que debería “reconciliarnos con las fuerzas antropológicas profundas”, recordaba el análisis desmitificador de Steve Pinker. Desde éste, podríamos deducir que no estamos en el mejor mundo posible, pero sí en el mejor de los que se han dado históricamente, algo que, por supuesto, no justifica todas las iniquidades que se siguen dando cada día -de hecho, llamarlas iniquidades sería un resultado de ese progreso moral-, pero que evita idealizar cualquier pasado. Hecha esta introducción, ¿se puede sostener tu crítica del capitalismo actual (un agente civilizador según Pinker), y asumir la tesis que acabamos de resumir? ¿Si ampliamos nuestra conciencia histórica, no caería su análisis en una hipercrítica del presente como reduccionismo?

Para empezar, me parece un relato histórico bastante cuestionable. Imagino que en esa contabilidad edulcorada no entran los costes humanos de la formación del capitalismo. Para empezar, el exterminio del 90% de la población americana original, unos catorce millones de esclavos, la masacre del Congo, o las decenas de millones de muertos de los holocaustos de la era victoriana. Pero es que, además, lo que quiere decir Pinker, creo, es que las sociedades modernas son menos proclives a emprender guerras, lo cual es estrictamente cierto. Identificar modernidad, ilustración y capitalismo es una opción ideológica muy precisa que, por supuesto, no comparto. Aún más, creo que Pinker, como muchos izquierdistas, confunde capitalismo y mercado. La idea del carácter pacificador del comercio tiene al menos tres siglos de antigüedad y tiene parte de verdad. En cambio, la idea de que si el objetivo es ganar dinero no me meteré en una guerra es absurda. Si el objetivo es ganar dinero me meteré en todo lo que me haga ganar dinero, como de hecho ha ocurrido. Creo que la pregunta hay que formularla al revés. Por qué sociedades pacíficas, modernas e ilustradas han arrastrado al mundo a dos conflictos mundiales y han desarrollado arsenales de armas de pesadilla. Creo que la respuesta es el capitalismo. Lo que quiero decir es que los socialistas, en realidad, tenemos una visión bastante optimista del capitalismo. No nos escandaliza nada que fomente la paz o la prosperidad. Lo que nos preguntamos es por qué no lo hace aún más, cuando es material, social y culturalmente posible hacerlo.

10. Termino en nuestro presente: la crisis económico-financiera que está escribiéndose con tantos relatos diferentes. Una crisis con especial virulencia en nuestro país, por razones estructurales que se han diagnosticado una y otra vez. Desde su perspectiva crítica: ¿se ha reformado o está en proceso, aquello que ha desencadenado esta gravísima crisis? ¿O se perpetúa un vacío de responsabilidad concreta, a nivel individual e institucional, que quiere justificar el síndrome lampedusa (que todo cambie, para que todo siga igual)?

Ojalá la cosa se limitara a que no se han abordado los problemas estructurales. Las élites económicas y políticas han convertido la crisis en una oportunidad para aumentar su poder y poner en marcha transformaciones políticas inimaginables hace años. Estamos viviendo una aplicación de manual de la doctrina del shock.

Gracias por sus respuestas, César. Agradezco profundamente la paciencia e interés en todas sus respuestas, algo no tan usual como podría parecer. Dialogar es un infinitivo interminable, una realidad que todos los dogmáticos de este mundo nunca podrán asumir.

Termino con una anécdota que no puedo dejar de contar: es sabido que Karl Marx trabajó mucho tiempo en el Museo Británico, en ese período clave donde estaba diseccionando el capitalismo del s. XIX. Estando en Londres, recordé haber escuchado a un viejo amigo de la juventud el hecho de que solía tomarse una pinta de cerveza en alguna de las tabernas alrededor del Museo -verosímil si hacemos caso a Isaiah Berlin en su magnífica biografía (qué importante es que la amenidad y el rigor vayan siempre de la mano) sobre el pensador alemán: “Su modo de vida consistía en visitas diarias a la sala de lectura del Museo Británico, donde permanecía normalmente desde las nueve de la mañana hasta que cerraba a las siete”-. Optimista, busqué hasta encontrarla: estaba indicada la famosa presencia del filósofo del materialismo histórico. Cierta o no, me alegran esas coincidencias. Abrí El Manifiesto Comunista,y leyéndolo como un anónimo homenaje, un señor mayor, con una sonrisa insinuada, me preguntó:

– ¿Usted es marxista?, en un inglés ronco pero claro.

– No, pero no es necesario: Marx sigue siendo un filósofo fundamental.

-Menos mal, si usted hubiera sido marxista y ahora no, ya estaría matándolo otra vez…

Sonreí, y le invité a una cerveza: sospecho que Marx estaba guiñándonos el ojo a su salud, aunque no sé qué pensaría de mi Coca-Cola light. Gracias a César Rendueles por su amabilidad conmigo: esperamos que pronto en INED21, en el formato que él desee, nos vuelva a visitar.

José Luis Coronado, Entrevista a César Rendueles, ined21.com 15/09/2016