El projecte reformador de Spinoza.

Spinoza

En las primeras líneas del Tratado de la reforma del entendimiento (en adelante TRE), Spinoza nos alerta sobre el modo idóneo de alcanzar el sumo bien. Advierte que no sirve cualquier vía para conseguirlo. El autor se valdrá de su experiencia personal para confirmar su propuesta. Gran parte de la vida transcurre en medio de cosas “vanas y fútiles” (Spinoza, 1988a: 75) que son consideradas por la mayoría de las personas como provechosas y dotadas de sentido y valor. Tocará en consecuencia desautorizar, a juicio del autor, dichas pretensiones propias del vulgo y, mirar sin reparo, que la procura de la verdad está más allá de toda placentera comodidad o de provecho encubierto. Que el mal y el bien no son un asunto de interés y menos de beneficio o perjuicio focalizado en un momento y lugar determinados. No son pocas las veces en que los individuos se dejan guiar por disposiciones del ánimo para distinguir el bien del mal, lo cual resulta para Spinoza incierto y falto de fundamento epistemológico: “…como veía que todas aquellas que eran para mí causa y objeto de temor, no contenían en sí mismas ni bien ni mal alguno a no ser en cuanto mi ánimo era afectado por ellas…” (75).

Los afectos, cuando son dominados por íntimos temores o circunstancias externas, poco pueden ayudar a superar los escollos y mucho menos a ganar el temple necesario para entender el camino de la verdad. Un problema de tan importante envergadura como conocer la diferencia entre el bien y el mal no puede quedar circunscrito al mundo de las afecciones de una experiencia variada, interesada y siempre disconforme con un modo unívoco de entender y obrar. En una palabra, que la ciencia y la moral no encuentran su justificación en la opinión, sino en un conocimiento superior, no dejándose llevar por los vientos que soplan. Además, no puede tomarse como criterio de fundamentación conceptual el reconocer las cosas por medio de un valor circunstancial y acomodaticio: “…una sola y la misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y también indiferente…” (Spinoza, 1977: 174), por lo que un método amparado en juegos de analogías no sería lo más indicado para proveerse de un verdadero conocimiento de las cosas: “Por lo que atañe a lo bueno y a lo malo, tampoco indican nada positivo de las cosas, por lo menos consideradas en sí mismas, y no son sino modos de pensar o nociones que formamos porque comparamos las cosas unas con otras…” (174).

Tanto el bien como el mal son relaciones que el hombre utiliza para realizar equivalencias o balances, de ahí que no proporcionan significado ni a las cosas ni a las acciones de forma definitiva. Funcionan mucho mejor como criterio social que como apoyo ontológico para un conocimiento científico. Apunta Spinoza en el Tratado Breve lo siguiente: “Todas las cosas que hay en la naturaleza, son o cosas o acciones. Ahora bien, el bien y el mal no son cosas o acciones. Luego, el bien y el mal no existen en la naturaleza” (Spinoza, 1990: 95). Lo que viene a indicar que el bien y el mal no tienen definición propia sino cuando entran en contacto con un referente externo, sea este una entidad material o acción humana o natural (Spinoza, 1990: 95). Su consistencia les viene por vía de terceros al formalizarse un esquema de cotejos y acercamientos. Pedro es bueno, porque se lo compara con José que no es tan bueno. Pero ni el uno ni el otro nos llevan al sumo bien. Su efectividad depende del contexto y de las necesidades que manifiesten los sujetos afectados, de ahí que, sirva para mejorar criterios ya dados, pero nunca deben ser tomados en sí mismos como una razón para discriminar los objetos y las acciones. No tiene objeto achacarle a la Naturaleza o a Dios el mal del mundo.

No obstante, más allá de toda aprensión pasajera debe existir un modo ecuánime de situarse en el mundo, o, mejor dicho, de permanecer imperturbable por igual ante los infortunios y éxitos de la vida sin importar que éstos sean personales o sociales. Queda claro que las cosas tienen un modo unívoco e intransferible de ser y tanto la moral como la ciencia deben tener presente esta realidad. En consecuencia, ni un esquema apoyado en analogías ni emociones reclinadas en el regocijo o el desconsuelo valen como referentes para discernir entre lo bueno y lo malo, con el fin de llegar a lo superior, a lo que no se desdibuja con el correr de los tiempos (1977: 17). Todo indica que los procesos afectivos no pueden ser, dada su fatuidad, el recurso idóneo para decidir sobre el mejor modo de vida. Tocaría, claro está, precisar cuál es el mejor de los caminos posibles para una vida orientada al perfeccionamiento de sus capacidades.

En este contexto Spinoza adelanta, con la intención de purificar su objetivo, una decisión que lo pondrá ante la posibilidad de atender a un conocimiento que, dada su naturaleza, no amerite de ningún otro para su fundamentación. En este caso se estaría formulando un compromiso que pondría al investigador ante el objeto soñado: el sumo bien. Por ello apunta nuestro autor al final del primer parágrafo del TRE lo siguiente: “…me decidí, finalmente, a investigar si existía algo que fuera un bien verdadero y capaz de comunicarse, y de tal naturaleza que, por sí solo, rechazados todos los demás, afectara al ánimo…” (1988ª: 75), porque a través de esa búsqueda reposa la posibilidad de encontrar un saber único y transmisible capaz de ayudar, por lo pronto, al desarrollo de un saber consistente y universal al tiempo que valdría de justificativo para el crecimiento personal. No olvidemos que el ejercicio confesional desarrollado al comienzo del TRE por Spinoza tiene un doble propósito: exponer un camino cierto para llegar al verdadero bien, pero también una justificación social que acompañe un modo particular de vida capaz de ser compartida.

Se respira la intención de parte del autor para superar y sobreponerse a los embates de un destino que en tiempo presente luce incierto. Ante esta incertidumbre queda abierta la aspiración de un bien que proporcione un gozo capaz de anular por igual la vanidad y la fluctuación cual valores estimables por la sociedad, creo que: “…si existiría algo que, hallado y poseído, me hiciera gozar eternamente de una alegría continua y suprema” (75), contaría con una empresa de vida digna de ser vivida. Proponerse la condición superior partiendo de un estar dispuesto a no dejarse arrastrar por las embestidas de un destino azaroso, se presenta como el ideal de toda persona que quiere justificar su existencia. El ofrecimiento moral del autor consiste, en un primer momento, en no dejarse llevar por el movimiento caótico del mundo, sino escuchar lo que sucede a su alrededor manteniéndose firme e independiente. Considerar como cierta la posibilidad de superar todo aquello que representa lo azaroso y superficial del mundo, origen de los conflictos personales y sociales, como vía para llegar a la liberación moral del entendimiento: “La moral de Spinoza tiene como términos de evaluación, la libertad de espíritu y la independencia, que deben contrastarse con la confusión, la obsesión, y el conflicto interno” (Hampshire, 1984: 105). En cierta medida recoge Spinoza la tradición de la ética helenística al considerar que la soberanía es solo posible cuando el filósofo no se deja llevar por los rumores ni las fantasías del momento. De esta forma consigue la imperturbabilidad necesaria para iniciar el recorrido que lo llevará a la verdad. Si bien es cierto que existen diferencias sustantivas entre los modelos cínicos, estoicos y epicúreos, el autor no se detiene a deslindar dichas discrepancias (Rist, 1998). Spinoza busca resaltar, en dichos modelos, la independencia y la libertad para entender la ineludible conexión entre las cosas, necesidad que bajo ningún concepto está el hombre en capacidad de rehuir, por más que se diga hijo de Dios o artífice de la razón.

¿Cómo negarse a esta posibilidad de perfeccionamiento?, ¿acaso no está en los propósitos de toda persona saber vivir sin dejarse arrastrar por la primera contrariedad o desilusión atravesada en el camino? ¿No se evita caer presa del primer ofrecimiento tentador con olor a triunfo, para luego sufrir un amargo desengaño? Con razón resulta tentador el recurso de Spinoza al prometer a sus lectores la posibilidad de alcanzar un disfrute sin igual. Tocará ver más adelante, si este ofrecimiento es propio de un estoicismo individualista ajeno a todo compromiso social o es apto para considerar al otro como igual, pretendiendo forjar un conjunto de acuerdos y reconocimientos capaces de establecer un mínimo de convivencia familiar y de aceptación social por el hecho de pensar y actuar ante la vida de forma diferente.

Por lo pronto, Spinoza desea que el esfuerzo individual sirva para romper con la ineptitud y el desgobierno en asuntos tan importantes como los afectos. Que no se puede avanzar si antes no se estudian con detenimiento las debilidades humanas. ¿De qué vale saber lo que se debe hacer para terminar no haciéndolo? De no contar con fuerzas y razones suficientes para obrar con determinación el ser humano estaría sometido al juego de los intereses y resentimientos. En una palabra, éste quedaría esclavo de sus aflicciones: “A la impotencia humana para gobernar y reprimir los afectos la llamo servidumbre…” (Spinoza, 1977: 172). La debilidad de espíritu y la falta de orden dejan sin defensas el proceder humano, de ahí su derivar sin concierto por el mundo de los deseos jamás satisfechos. Situación que debe moralmente revertirse debido a que la subordinación no puede ser el fin de la existencia del hombre. Es menester rectificar y tomar la dirección correcta, una especie de metánoia, que en el caso de Spinoza no es fiducia, sino racional. ¿Pero será que el hombre quiere vivir en la más abyecta sumisión? Indudablemente que no; el hombre quiere ser libre, sólo que no sabe cómo llegar a serlo.

Cree, erróneamente, que dejarse llevar por las pasiones manifiesta una demostración de estar eligiendo lo que se quiere ser, y esto para Spinoza es un síntoma de dependencia. Que desear algo y procurarlo no es ejemplo de libertad. Spinoza llama “…libre a aquella cosa que existe y actúa por la sola necesidad de su naturaleza…” (Spinoza, 1988b: 154) y no por el deseo de su naturaleza. De ahí que se torna espinoso romper con las cadenas de la esclavitud, porque el bien supremo no se presenta sin más en la cruda cotidianidad, requiere de temple y determinación; es decir, de un necesario desprendimiento de valores reconocidos por la sociedad y que los propósitos de la educación cultural se han dado a la tarea de reforzar. La opción no es fácil, requiere de cierto atrevimiento: “…me decidí finalmente, porque, a primera vista, parecía imprudente querer dejar una cosa cierta por otra todavía incierta.” (Spinoza, 1988a: 75,76), mientras las normas sociales, ciertas para todos, suministran valores a los individuos, amparándose en una praxis intersubjetiva que tiene en la penalización su dispositivo disuasorio; la procura del bien supremo parece, en su incierto camino, requerir de un carácter aplomado, una pasión que sea capaz, en la incertidumbre, de tomar la decisión apegado al orden racional de las cosas, yendo más allá del mundo de los intereses. Para ello, esta pasión necesitará de todo el empuje que un entendimiento reformado pueda brindarle, pero a su vez, éste debe reconocer que no puede desamarrarse de aquélla. Tensión existencial a la que no parece factible renunciar, o para decirlo con otras palabras, costo que debe pagarse si se aspira a mantenerse con vida. En este punto vale la pena hacer una acotación biográfica. Por la fecha de elaboración del TRE, entre 1660 y 1661, se encontraba Spinoza resolviendo asuntos familiares y económicos y a las puertas de tomar decisiones que lo llevarían por los derroteros de una nueva vida.

Cuando se vio forzado a romper absolutamente toda comunicación con la comunidad judía, y por tanto a abandonar la dirección de su negocio familiar, tuvo que asegurarse el sustento por otros medios. En todo caso, la compañía Bento y Gabriel Despinosa no producía muchas ganancias desde 1655, y desde luego no las suficientes para cubrir las deudas heredadas del padre: por todo ello el forzado alejamiento de la empresa no pudo significar para Spinoza una pérdida irreparable. Por otra parte, desde los primeros párrafos del Tratado de la reforma del entendimiento es perfectamente evidente que Spinoza tenía suficientes razones filosóficas para dejar el mundo de los negocios, abandonar la persecución del dinero y de otros bienes mudables y dedicarse a la búsqueda del verdadero bien (Nadler, 2004: 253).

La situación empuja al filósofo por una dirección que no conoce del todo, dada la reducción de oportunidades comerciales y su exclusión de la comunidad judía. No obstante, se encuentra Spinoza en una disyuntiva, y quiere reflejarlo en el TRE: ¿qué tipo de felicidad es la realmente verdadera? ¿Aquella que se abriga a la sombra de la riqueza, los placeres y el honor o aquella que se resguarda en los linderos del sumo bien? La pregunta puede resultar un tanto retórica, ya que para muchos no sería embarazoso acordar que en las riquezas y honores de este mundo está la mayor cantidad de dicha y bienestar, que cualquier otra opinión dejaría traslucir, amparada en la escasez de oportunidades, un síntoma de malestar, incompetencia e inconformidad. Y este escenario no era ajeno al pensamiento de Spinoza cuando dice: “En efecto, yo veía las ventajas que se derivan del honor y de la riqueza y que me veía forzado a dejar de buscarlos, si quería dedicarme seriamente a un nuevo negocio” (Spinoza, 1988a: 76). La decisión de iniciar una nueva vida debería estar acompañada de un argumento realmente satisfactorio, ya que de ser equivocada podría desperdiciar la única manera posible de alcanzar la felicidad, por el simple hecho de querer nadar a contracorriente. No obstante, si manifestaba algún temor a la hora de tomar un nuevo rumbo, podría perder la oportunidad de alcanzar la verdadera felicidad. No era nada fácil la tarea que Spinoza tenía por delante, ya que se trataba de decidir sin concesiones sobre un proyecto de vida.

Así que me preguntaba una y otra vez si acaso no sería posible alcanzar esa nueva o, al menos, su certeza, aunque no cambiara mi forma y estilo habitual de vida. Pero muchas veces lo intenté en vano. Porque lo que es más frecuente en la vida y, por lo que puede colegirse de sus obras, lo que los hombres consideran como el sumo bien, se reduce a estas tres cosas: las riquezas, el honor y el placer. Tanto distraen estas tres cosas la mente humana que le resulta totalmente imposible pensar en ningún otro bien (Spinoza, 1988a: 76).

No habría discusión sobre el proceder humano generalizado si no se observa en las líneas transcritas un cierto inconformismo del autor. Verse atrapado por distracciones que enturbian el camino hacia el sumo bien. Camino que en su momento transitaron San Agustín y Descartes, el primero para encontrar la impronta divina, el segundo para dar con el cogito. Por su parte, Spinoza considera que la oportunidad no ha de perderse y debe iniciarse un camino que primero despoje al sujeto de todos aquellos valores estimados por la sociedad y, segundo, que sea capaz de proveer la necesaria disciplina para reconocer la felicidad que se halla al entrar en conocimiento del sumo bien. Es, por otra parte, la imposibilidad de resignarse con las riquezas y los honores lo que conmueve y mueve a Spinoza a ensayar nuevos derroteros.

El requisito para empezar siquiera a contemplar tal conversión es un sentimiento de insatisfacción, tal vez aún no totalmente articulado, con la vida que uno lleva. Es preciso poner en cuestión los valores que uno ha adoptado y que han guiado las propias acciones y preguntarse por el verdadero bien del ser humano… (Nadler, 2004: 244).

Una necesidad de respirar aire fresco, amerita probar, aunque sea por una vez en la vida, un camino diferente para el pensamiento. La prosa confesional al comienzo del TRE indica que Spinoza aún está muy cerca de las fuentes cartesianas cuando procura cautivar al lector al pedirle que se atreva a pensar por sí mismo, antes que proveer sus pensamientos con ideas prestadas de la tradición y la cultura: “…tomé un día la resolución de estudiar también por mí mismo y de emplear todas mis fuerzas de mi espíritu en la elección del camino a seguir” (Descartes, 2004:88). Sin embargo, esta petición no es del todo racional, existe la incomodidad de no ver recompensadas las emociones presentes, de ahí la apuesta por un modo de pensar y de vida diferente.

Adicionalmente, lo que propone Spinoza no es otra cosa que lo sugerido por Sócrates en la Apología cuando dice “que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre” (Platón, 2000: 45 [38ª]); para ello es necesario desplazar los bienes materiales por encontrarse inmersos en la transitoriedad, que en nada ayudan al crecimiento del sujeto, por unos bienes perdurables como la virtud y el conocimiento. La mayor satisfacción de Sócrates fue el haber dedicado su vida a explorar los recovecos de la existencia humana en busca de esos tesoros. De ahí que los esfuerzos dirigidos a lo efímero no pueden compensar la grandeza de la vida, sino entorpecerla. Es lo que sucede con el placer al no dejar tiempo al hombre para pensar en otra cosa, y lejos de alegrarle le conducen al desconsuelo: “…tras ese goce viene una gran tristeza que, aunque no impide pensar, perturba, sin embargo, y embota la mente…” (Spinoza, 1988a: 76). Lo único saludable de esta tristeza es el arrepentimiento que atrapa al sujeto invitándolo a desistir de retomar la senda de los placeres, o por lo menos, procurar una mayor ponderación en el manejo de sus deseos. No cabe dentro de la gama de experiencias posibles dar con un bien real y definitivo, sino con el menos dañino de los males.

Ahora bien, ¿puede cualquier empeño, producto del disfrute de los placeres mundanos ser neutralizado por el arrepentimiento? Que, quizás ayudaría este ejercicio de contrición y de buena fe al hombre para que pudiese precisar con mayor claridad sus proyectos de vida, no lo podemos afirmar con toda seguridad, pero bien valdría el intento. Y este intento denuncia la importancia de una naturaleza que a través de sus conatos se hace presente, definiendo a cada instante lo que de suyo puede serse o hacerse sin acudir a la trascendencia de sí, sino a la inmanencia de la que, al parecer, no hay que escapar, sino más bien padecer.

Sin embargo, existen vías que ofrece un mundo que desautoriza los sufrimientos ofreciendo dádivas que procuran canjearse por felicidad y sumo bien. Es lo que sucede cuando el sujeto se sumerge en el mundo de las riquezas y de los honores; en este punto la embriaguez que se desprende de estos juegos placenteros puede imposibilitar al sujeto de todo contacto con la realidad de su ser y del puesto que ocupa dentro de la Naturaleza. Por ello, nada peor que la perniciosa distracción de la mente cuando se obsesiona por el honor o la riqueza, debido a que tienden a exhibirse como el fin loable de toda acción social y personal. Además, se trata de valores que pedagógicamente condicionan la actuación del hombre, reforzando su conducta con premios y reconocimientos. El obstáculo a superar en estos casos es superior, dada la influencia dispendiosa y de distracción que conllevan implícitos el sinfín de mensajes que emanan de una sociedad que constantemente afirma valores efímeros como el éxito, el poder y el honor. Se requiere de inusual integridad moral para mantenerse ajeno a todas estas edulcoradas solicitudes.

Por lo tanto, la sumisión a los afectos, los placeres, honores y riquezas, como también la poca disposición a modificar los hábitos de vida y de pensamiento, imposibilitan encontrar el camino que pudiese conducir al hombre hacia la obtención del sumo bien. No serán los postulados de una tradición los que aportarán luces sobre la verdadera felicidad. Asimismo, son muchos los riesgos, como también las señales en el camino los que dificultan una decisión que conduzca al hombre por el sendero de la reflexión filosófica, capaz de ver más allá de la fatuidad, la inexorable necesidad de la Naturaleza. Más cuando la reflexión filosófica no ha sido incorporada en la praxis educativa ni en la tradición de una sociedad. Más bien se apunta a la comparación emotiva sin medir consecuencias de lo poco o nada que terminan diciendo del ser humano. 

A lo largo de toda su obra, ya trate de materias políticas como de religiosas o puramente éticas, Spinoza está alegando constantemente, en oposición a la teología tradicional y a la opinión respetable, a favor de un estudio puramente naturalista y científico de todos los aspectos del pensamiento y la conducta humanos; insiste sin cesar en que las actitudes emotivas y morales, que sólo pueden ser reflejo de nuestros deseos y temores subjetivos, no pueden por menos de estorbar nuestro entendimiento de las causas de nuestra infelicidad y sinrazón, estorbándonos, por tanto, en nuestra búsqueda de la sabiduría (Hampshire, 1982: 115).

Referencias bibliográficas

                                                                                            

Spinoza, B. (1977). Ética demostrada según el orden geométrico, Fondo de Cultura Económica, México.

           

______ (1988a). Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de filosofía de Descartes. Pensamientos metafísicos, Alianza Editorial, Madrid.

______ (1988b). Correspondencia completa, Ediciones Hiperión, Madrid.

______ (1990). Tratado breve. Alianza Editorial, Madrid.

Descartes, R. (2004). Discurso del Método, Alianza Editorial, Madrid.

Hampshire, S. (1982). Spinoza, Alianza Editorial, Madrid.

______ (1984). Dos teorías de la moralidad, Fondo de Cultura Económica, México.

Nadler, S. (2004). Spinoza, Acento Editorial, Madrid.

Rist, J. (1998). La Filosofía estoica, Editorial Crítica, Madrid.

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José Luis Da Silva Pinto, ‘En procura de un medicamento para curar el entendimiento. El proyecto reformador de Spinoza’, Revista de Artes y Humanidades, año 9, no. 23, Universidad Católica Cecilio Acosta, Maracaibo, Septiembre-Diciembre 2008, pp. 58-74.
http://alucero-montano.blogspot.com.es/2013/04/el-proyecto-reformador-de-spinoza.html