Algunes paraules més sobre ressentiment i democràcia (Lluís Pla)
 |
| Menno Ter Braak |
“Lo esencial, a mi modo de ver, es que la democracia se instituye y se mantiene por la disolución de los referentes de certeza. Inaugura una historia en la que los hombres experimentan una indeterminación última respecto al fundamento del poder, de la ley y del saber; y respecto al fundamento de la relación del uno con el otro en todos los registros de la vida social…” (2)
El contrast entre aquesta percepció de Lefort i l’escenari polític europeu abans de la Primera Guerra Mundial és patent. Gairebé tot el continent estava dominat per imperis. Només França, el Regne Unit i Bèlgica eren democràcies, però no permetien el vot de les dones. De fet, França el va legalitzar força tard, el 1944, i Bèlgica el 1948. El Regne Unit va contemplar la participació electoral de les dones l’any 1920, igual que als Estats Units, si bé, en aquest cas, només tenien el dret reconegut les dones blanques. Esmento aquestes dades per mostrar que si volem parlar de democràcia al llarg del segle XX cal fer-hi matisos i reconèixer que es van donar lluites concretes per part de col·lectius diversos —el de les sufragistes britàniques, per exemple— que van modular la idea i la pràctica de la democràcia al llarg del temps. Així doncs, el món ja era plenament modern i, malgrat tot, no semblava ser-ho prou des del punt de vista de la igualtat i la democràcia. Per tant, més que considerar que són la igualtat i la democràcia allò que caracteritza la modernitat, jo diria que el gran tema psicosocial de la modernitat és l’emancipació, la de la burgesia respecte a la noblesa, la de les masses desposseïdes respecte dels senyors, la dels colonitzats respecte dels colonitzadors i la de les dones respecte a la dominació masculina.
De tota manera, l’anàlisi d’una relació conceptual entre ressentiment i democràcia tal com la vaig intentar desplegar a la xerrada s’insereix no tant en una explicació del disseny institucional de la democràcia o de la seva història, sinó, més aviat, en l’esfera d’una anàlisi en termes de filosofia de la cultura, si fem cas a Sloterdijk, o en termes d’una filosofia de la història, si fem cas a Scheler. En efecte, crec que és pertinent situar aquesta reflexió a l’àmbit de la modernitat, d’una modernitat protodemocràtica, democràtica o —com podríem dir-ne avui— postdemocràtica, al capdavall, a les societats on la política ha de bregar necessàriament amb el paper d’unes masses que protesten de manera vehement per una sèrie de demandes socials o econòmiques insatisfetes i on els subjectes poden ser caracteritzats per la seva capacitat expressiva. Per això, Elies Canetti i la seva obra Massa i poder és una referència bàsica per comprendre la dimensió psicosocial de l’assumpte sobre el qual debatem. A mi em sembla que Sloterdijk toca una fibra sensible al respecte quan diu:
“El guion de la Edad Moderna deja vislumbrar, antes bien, que los sujetos colectivos que no pertenecen a la alta nobleza —primero, la aristocracia media y cortesana; luego, la burguesía y la pequeña burguesía; a continuación, la clase obrera y las llamadas minorías— empiezan a exhibir una pasión orientada a la autoestima sin parangón histórico, así como a buscar su satisfacción en la palestra política y literaria.” (3)
I, tot seguit, afegeix:
“[…] el nuevo auge de la inercia ofendida acabará convirtiéndose curiosamente en una subjetividad de gran poder expresivo.” (4)
Si estem d’acord en tot això, és a dir, en el caràcter modern de la problemàtica, en la pertinència del seu estudi en termes de psicologia social, en els matisos sobre la noció de democràcia i en el seu encaix en unes formes socials i polítiques connectades amb la cultura de masses, llavors potser la meva posició podria ser entesa millor. Per començar, no crec que la noció de ressentiment —que inclou en el seu si una especificació del subjecte en termes emotius i està vinculada a una forma de reacció expressiva fonamentalment imaginària—, pugui (a) ser identificada amb qualsevol forma de greuge o expressada en qualsevol mena de queixa ni (b) ser extrapolada fàcilment a èpoques històriques llunyanes. Jo diria que la moral aristocràtica que s’expressa en els poemes homèrics està allunyada d’aquesta forma de reacció expressiva. Esmentes l’ofensa d’Aquil·les i el fet que desitgi que els troians obtinguin la victòria contra els seus excompanys com una mostra de ressentiment. Et contraposo l’exemple d’Odisseu. Des del teu punt de vista, ¿no hauria de ser ell el ressentit per excel·lència? I, malgrat tot, no ho és. Homer relata com, en tornar a la seva llar, se la troba ocupada pels nobles que, vinguts de tot arreu, creient-lo mort, assetgen la seva dona, maltracten al seu fill i s’alliten amb les esclaves. Fins i tot, el seu estimat gos, Argos, que l’ha esperat a la porta durant anys, el reconeix i, tot seguit, agonitza. La reacció final d’Odisseu no és pas la d’un ressentit que es complau amb una revenja imaginària: guanya en la contesa per tibar l’arc del rei desaparegut, fa passar la fletxa per les dotze destrals i, tot seguit, massacra els pretendents i ordena, fins i tot, que pengin les serventes i esclaves que han complagut als intrusos.
L’exemple de Càl·licles també podria ser enfocat des d’un altre punt de vista. ¿És un ressentit o, més aviat, un advocat de l’aristocràcia o, en tot cas, del lideratge dels que tenen les armes —que, a l’antiga Atenes, eren els ciutadans, cavallers i hoplites—? Jo juraria que un Càl·licles ofès no es conformaria amb cap revenja simbòlica, sinó amb l’esclafament material dels adversaris. Fins i tot, formalment, la seva conversa amb Sòcrates al Gòrgies és força aspra. És veritat que Càl·licles apareix com a sofista perquè argumenta contra Sòcrates tot partint de la distinció sofística naturalesa-llei, però, a diferència d’altres sofistes, no és un defensor de la democràcia. De tota manera, la discussió posterior entre Càl·licles i Sòcrates no gira, estrictament parlant, sobre la democràcia, sinó sobre qui és més poderós, un individu o la multitud, i, per tant, si cal tenir per més poderoses les lleis d’un individu o les d’una multitud, i també gira sobre si és millor o pitjor rebre o cometre una injustícia. La part final de la discussió és d’ordre clarament moral i toca els assumptes de la virtut, dels plaers i la felicitat, com és habitual en els primers diàlegs platònics. La democràcia no s’hi esmenta explícitament. Així doncs, malgrat les aparences, Càl·licles comparteix el background aristocràtic. Per exemple, diu:
“Porque para cuantos desde el nacimiento son hijos de reyes o para los que, por su propia naturaleza, son capaces de adquirir un poder, tiranía o principado, ¿qué habría, en verdad, más vergonzoso y perjudicial que la moderación y la justicia, si pudiendo disfrutar de sus bienes, sin que nadie se lo impida, llamaran para que fueran sus dueños a la ley, los discursos y las censuras de la multitud?” (5)
Com recordes bé, Càl·licles indica que la naturalesa justifica el domini del fort sobre el feble. Ara bé, si la naturalesa justifica això, és incoherent que assenyali que la justícia, que és un valor social i polític, avali aquest comportament. Càl·licles diu:
“Pero, según yo creo, la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es. Y lo demuestra que es así en todas partes, tanto en los animales como en todas las ciudades y razas humanas, el hecho de que de este modo se juzga lo justo: que el fuerte domine al débil y posea más. En efecto, ¿en qué clase de justicia se fundó Jerjes para hacer la guerra a Grecia, o su padre a los escitas, e igualmente, otros infinitos casos que se podrían citar? Sin embargo, a mi juicio, estos obran con arreglo a la naturaleza de lo justo, y también, por Zeus, con arreglo a la ley de la naturaleza.” (6)
Però és que, a sobre, si avui continués amb nosaltres, aquest personatge podria ser un ferm partidari de personatges com ara Trump, però un no se l’imagina com un dels seus supporters ressentits, sinó, més aviat, com un dels seus braços executors. Una mica més avall d’aquest passatge deixa anar el següent:
“Pero yo creo que si llegara a haber un hombre con índole apropiada, sacudiría, quebraría y esquivaría todo esto, y pisoteando nuestros escritos, engaños, encantamientos y todas las leyes contrarias a la naturaleza, se sublevaría y se mostraría dueño de este nuestro esclavo, y entonces resplandecería la justicia de la naturaleza.” (7)
Arribats aquí, crec que val la pena fer alguns aclariments sobre els tres autors que van motivar la xerrada a la Gleva i, en particular, sobre les seves relacions tal com les vaig exposar. Més enllà de validar els plantejaments de Nietzsche, Scheler i Ter Braak, com vaig dir al principi, hi havia dues intencions clares: donar a conèixer la figura de Menno ter Braak i examinar la relació conceptual entre ressentiment i democràcia sobre la base de les lectures encavalcades de Scheler sobre Nietzsche i de Ter Braak sobre tots dos amb l’objectiu de saber si la mirada d’aquest últim sobre la seva contemporaneïtat política pot ser extrapolable a dia d’avui. Caldria recordar que en un moment determinat vaig dir-vos que és difícil dir si Ter Braak tenia raó en els seus diagnòstics i, per tant, caldria ser prudent en l’aplicació automàtica dels seus avisos a la situació política actual, la qual podria ser categoritzada com d’afebliment de la democràcia, augment de l’autoritarisme democràtic o, en diagnòstics més severs, postdemocràcia. La meva hipòtesi —que, naturalment, és hermenèutica, i està oberta a la discussió i contraposició— és que, encara que les situacions històriques no són idèntiques, (a) exhibeixen alguns paral·lelismes en la dinàmica econòmica, social i política; (b) mostren que algunes de les forces polítiques que aspiren a governar o governen alguns països hores d’ara no creuen en l’eficàcia del multilateralisme, las institucions supranacionals i la cooperació internacional; i (c) que, a més, algunes d’aquestes forces es consideren hereves de partits i moviments de caire feixista o filofeixista de la dècada de 1930.
Nietzsche defensa una tornada als valors aristocràtics o, en tot cas, a una sèrie de valors que expressen la puixança de la vida i la creativitat, i, en aquest sentit, caldria entendre, penso, l’enaltiment que fa del Übermensch i el menyspreu que expressa cap als que anomena últims homes. Per cert, també Max Weber, al final de L’ètica protestant i l’esperit del capitalisme fa una consideració, més clara i taxativa que la de Nietzsche, diria jo, sobre aquests últims homes, qualificant-los d’especialistes sense esperit i hedonistes sense cor, però a ningú se li passa pel cap dir que Weber era un ressentit. Jo diria que el rebuig de Nietzsche a les solucions polítiques comunitàries està, per desgràcia, amarat d’un prejudici aristocràtic, d’una idealització de la Grècia arcaica i d’un desassossec molt vinculat a la seva pròpia tasca individual literària i creativa. No va ser un analista polític, sinó un creador literari i filosòfic endinsat en la polèmica cultural de la seva pròpia època a la qual veia dissortadament enganxada a reflexos d’un cristianisme decadent. M’atreviria a afirmar que els seus dards polítics neixen d’aquest diagnòstic epocal, però, en tot cas, jo només vaig voler recollir l’aportació provocativa de Nietzsche per veure les lectures que en van fer després Scheler i Ter Braak. Dius que, per a Scheler, el ressentiment és “és la conseqüència d’una promesa incomplerta per part de la democràcia”. Si així és com ho veus, llavors no em vaig explicar bé. En realitat, Scheler observa al ressentiment operant des del moment fundacional de la història contemporània, com una de les causes de la Revolució francesa, i operant eficaçment en el món generat per la burgesia, eixe món de les aigües gèlides del càlcul egoista, que en diria Marx. Scheler assenyala que els valors burgesos, que són els de la classe triomfant de la modernitat, són valors de ressentiment perquè són valors hostils a la vida i allò natural. Per Scheler, l’univers de la indústria, de la tècnica, de l’explotació de la naturalesa i de l’home i de l’acumulació de la riquesa és, com també va veure el jove Marx, una perversió d’una relació autèntica i espontània amb el món. Però, certament, Scheler posa de relleu el paper que desenvolupen els drets polítics en nodrir el ressentiment atès que considera que emmascaren la desigualtat real i generen la il·lusió de què aquesta serà superada. Si la societat de la igualtat de drets segueix sent una societat desigual, llavors el dret no fa front a les fonts autèntiques de desigualtat i, per tant, contribueix per acció o per omissió al manteniment de la desigualtat que ha promès esborrar o pal·liar. ¿O, tal vegada, del que es tracta és de creure que així com la desigualtat material i social és un fet, la igualtat ha de ser una aspiració regulativa? Potser una referència addicional aclarirà encara més el punt. En un passatge del seu llibre, Sloterdijk recorda una formulació d’Alain Finkielkraut en la seva estimable obra La humanitat perduda:
“[...] Alain Finkielkraut ha acuñado una feliz expresión para describir este momento. Así nos dice el autor francés que desde que el gran secreto de la igualdad humana, celosamente custodiado por los señores, empezó a ser divulgado a partir del siglo XVII gracias, no en poca medida, a la penitente indiscreción del gran Pascal, los contemporáneos empezaron a ‘vivir su desigualdad de otra manera’. No creo que exista una definición más ajustada del experimento de la democracia moderna que ésta: Vivre autrement l’inégalité.” (8)
Així doncs, sí, tenim democràcia i, sí, tenim igualtat política, però el que molts desitgen i expressen en aquestes condicions és que cal viure d’una altra manera la desigualtat. No m’interpretis malament: no intento justificar aquesta actitud. Tot el contrari. En realitat, la trobo un punt cínica i elitista. El que intento fer veure, i en això crec que hi estaríem d’acord, és que la desigualtat estructural de qualsevol societat potser s’apaivaga un xic en una democràcia sòlida i en unes condicions econòmiques determinades, però no desapareix, sinó que, per contra, pot fer-se més àmplia i insultant, i les promeses de bona o mala fe que sorgeixen del sistema democràtic al voltant d’una equiparació de les condicions o d’una autèntica igualtat d’oportunitats el que fan és nodrir el ressentiment.
¿Com explicar, si no és per un motiu com aquest, que molta gent que ha estat educada en democràcia i tenen condicions de feina precària o dificultats enormes per assolir una vida digna i independent, conscients de què l’ascensor social sembla avariat des de fa dècades, opti per opcions polítiques i lideratges que estan objectivament en contra dels seus interessos reals? Els obrers que han votat al Front Nacional —França pels francesos—, els sectors empobrits de la classe mitjana o de la classe baixa italianes que van revalidar tantes vegades a Berlusconi —Forza Italia— o els descendents dels immigrants llatinoamericans que van votar per Trump —Make America Great Again— en la primera o en la segona ocasió, ¿de debò estaven convençuts de què els destinataris del seu suport resoldrien els seus problemes? ¿No seria raonable pensar que, en aquest suport, hi havia també un rebuig als partits mainstream tradicionals, un menyspreu cap els líders que no parlaven dels seus problemes i que, al parer de molts d’ells i elles, feien com si fossin millors que ells i elles i, a sobre, els havien deixat a l’estacada? Hillbily: una elegía rural, el llibre de James D. Vance, escrit abans d’arribar a la vicepresidència dels Estats Units, mostra amb claredat els eixos d’aquesta actitud. (9) Vance deixa palès el seu ressentiment tant contra l’esquerra benpensant del partit demòcrata com contra la dreta moderada del partit republicà. Els acusa d’haver abandonat als sectors treballadors i rurals de l’Amèrica profunda, de promoure una externalització de la producció econòmica fora dels Estats Units i haver contribuït al declivi del poder americà. ¿Tenia raó? No ho sé, però ara és el vicepresident dels Estats Units i, per tant, probablement, molta gent ha cregut que la tenia.
I, pel que fa a Ter Braak, el següent. Fas bé en recordar que, per a Ter Braak, el que dona al ressentiment un poder extraordinari és la creença en la igualtat i, també, la seva tesi de què el nazisme és la perversió de la democràcia. Sobre la igualtat que critica Ter Braak vaig parlar a bastament a la xerrada. No és tracta de la igualtat política que defensaria Robert Dahl, amb la qual probablement hi estaria d’acord Ter Braak, sinó una igualtat grollera, “semicivilitzada”, i “incapaç d’estilitzar-se”. Dit sense embuts: és el tipus d’igualtat que neixde les fraternitats violentes que no només Ter Braak, sinó molts d’altres van haver de patir durant aquells anys. No cal recordar que la comunitat de treball nacionalsocialista o la granja cooperativa soviètica, kollektívnoye jozyaistvo, eren comunitats pretesament igualitàries. Això sí, en tots dos casos, expressaven una igualtat definida i fixada en cada cas per una jerarquia política ben concreta. Escrius també que “l’altra qüestió que cal resoldre és determinar si el nazisme no és l’oposat de la democràcia sinó una de les seves realitzacions”. Amb la reflexió que fas a continuació hi estic bàsicament d’acord. El neoliberalisme ha guanyat en certa mesura el control del relat i la ira, quan es dona, no s’adreça als poders econòmics, sinó als polítics. Però, en això, hi ha una certa lògica, ja que, en una economia de mercat, el que les masses poden decidir s’ha d’articular a través del vot a determinades opcions polítiques i són aquestes les que, en darrer terme, si és el cas, haurien de posar fre a una dinàmica econòmica desfermada i explotadora que deixa en el pedregar a molta gent. Ara bé, voldria tornar a la qüestió que planteges. El NSDAP es va presentar a les eleccions en 1933 a Alemanya i va aconseguir un terç dels vots. Com a partit, en un règim parlamentari, va jugar el joc de la democràcia. El que va venir després ja va ser tota una altra cosa: en particular, un règim dictatorial, racista, excloent i que es va destacar per perseguir i exterminar grans masses de col·lectius que, al seu parer, eren incompatibles amb la suposada raça ària. El millor llibre que conec sobre aquesta trajectòria llarga i complexa és d’un historiador català, en Ferran Gallego10 i em sembla que aconsegueix reeixir en l’esforç d’explicar racionalment la barbàrie. Avui en dia, l’extrema dreta també juga el joc de la democràcia i, ara per ara, el que s’observa és que volen ocupar posicions de poder a la UE per destruir-la, accepten les directrius dels mateixos assessors de Donald Trump i parlen de nacions i de comunitats pures. Mala al peça al teler, diria...
Vaig concloent. Potser té raó Mark Fisher quan afirma que el ressentiment és l’ham que la classe treballadora acaba mossegant. No entro en la valoració ideològica, perquè m’estimo més descriure el fet. És a dir, que hi ha ressentiment i que aquest s’utilitza políticament. Perquè, si filem prim, quan el ressentiment el mou la dreta, la idea que s’hi trasllada contra els líders tradicionals és “es creuen millors que tu”, però quan el mobilitza l’esquerra, la idea que s’hi trasllada és “són més rics que tu”. Naturalment, no crec que menys controls democràtics signifiquin un mercat més lliure, més fluid i una riquesa més compartida. Aquesta brama neoliberal à la Nozick no em convenç gens. Però tampoc m’acaba de convèncer la idea de què el nazisme s’hagi d’entendre com un divorci de la democràcia forçat pel capitalisme quan aquest no veu una altra manera d’assolir les seves fites. El nazisme va ser una ideologia totalitzadora i amb unes increïbles ínfules espirituals que, sovint, va donar mostres de no actuar segons aquella racionalitat instrumental per la qual s’ha distingit l’economia racional capitalista. Els recursos materials i humans abocats a la indústria de l’extermini, durant els anys de la guerra, que només es justificaven en termes ideològics, en la creença d’una aspiració al suprematisme racial, en serien una prova.
Lluís Pla Vargas,
Sant Feliu de Llobregat, 28 de febrer de 2026
Notes:
1 M’hi sento còmode dins d’aquesta crítica, encara que no la comparteixo de manera completa. Però sí que estic força d’acord amb la denúncia de Bauman quan indica que la modernitat és un projecte no reeixit per erradicar l’ambivalència. Des del punt de vista al qual ens convoca aquest intercanvi, la modernitat seria un projecte per imposar la igualtat no des de sota, sinó des de dalt. Vull dir: no la igualtat que sorgiria d’una reclamació igualitària popular, una petició d’equivalència moral i política horitzontal, sinó la igualtat imposada verticalment, per decret, des de la ment suposadament esclarida dels legisladors —les mateixes ments que traçaven en els mapes les fronteres de països que no havien trepitjat mai i que després es fixaven en la realitat política—. En definitiva, es tractaria de la intenció d’establir una unitat, una cohesió i una uniformitat on la pluralitat s’hagi esvaït o, si no, sigui considerada folklore. L’Estat modern jacobí en seria la Il·lustració: un territori homogeni, una única bandera, una mateixa ètnia, una mateixa llengua. Encara avui, a França, el director general d’ensenyament sap què s’està impartint a classe de secundària a les deu del matí a tots els instituts de la república.
2 Claude Lefort: La incertidumbre democrática, Anthropos, Barcelona, 2004, pàg. 50.
3 Peter Sloterdijk: El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna, Pre-textos, València, 2002, pàg. 33.
4 Ibidem, pàg. 34.
5 Platón: Gorgias, 492 b-c.
6 Ibidem, 483 d-e.
7 Ibidem, 484 a-b.
8 Peter Sloterdijk, op. cit., pàg. 78.
9 James D. Vance: Hillbilly: una elegía rural, Deusto, Barcelona, 2017.
10 Ferran Gallego: De Múnich a Auschwitz, Debolsillo, Barcelona, 2006.
Comentaris