291: Santiago Alba Rico: “El capitalismo oculta nuestra vulnerabilidad. Descubrirla es una primera plataforma de resistencia”.
Yo diría que sí que ha habido una experiencia vivencial común más allá de estas diferencias terribles, sociales, de clase, económicas. Ha habido una experiencia vital común ligada al estado de excepción, no hablo del estado de alarma, sino de este estado de excepción antropológico que todos, incluso los que lo han vividoen peores condiciones, hemos compartido. Todo estado de excepción, una guerra, una revolución o incluso un eclipse de sol, tiene algo que sacude emocionalmente de manera colectiva. Se produce un cambio en el marco de la sensibilidad colectiva. Me preocupa más lo otro, la desproporción entre esa experiencia común y la capacidad para construir un sujeto colectivo a partir de ella. En una situación que, de origen, no era particularmente halagüeña o esperanzadora y en la que incluso los sujetos colectivos organizados, como el feminismo o el ecologismo, se han quedado muy opacados y curiosamente no han salido favorecidos de esta experiencia. La pregunta es cómo se convierte la sensibilidad común en política común. No tengo la menor respuesta. Veo más fácilmente los peligros que las posibilidades de construcción de alternativas. Sí veo, aunque sea algo derrotista describirlo así, que toda crisis también fragiliza a las élites dirigentes, las divide, revela sus grietas y sus conflictos. Como tienen más medios y más recursos van a tener siempre más facilidades para aprovechar esta oportunidad, pero que hay que intentar aprovechar esa fisura, ese disenso entre las élites dirigentes, y eso implica organizarse lo suficiente como para ejercer alguna presión.
Para mucha gente el confinamiento ha sido fuente de estrés. Y el estrés y la ansiedad no son vectores de construcción de alternativas progresistas. Pero si hablamos de angustia, de miedo y de dolor, a lo mejor sí, porque creo que uno de los rasgos que caracterizaban esa anormalidad patológica de la que veníamos era precisamente la reclamación, la exigencia, de una seguridad total. Lo que se traducía en una medicalización, psiquiatrización, de todas las experiencias adversas de la vida. Ahora todos hemos vivido un miedo que no teníamos que reprocharnos: el miedo a morirnos, ese que habíamos olvidado radicalmente. A través de los psicofármacos, de las drogas y de la industria del entretenimiento, llevábamos muchos años viviendo al margen del miedo a la muerte. Habíamos aceptado como un derecho inalienable de nuestra condición de blancos europeos el derecho a la inmortalidad. Creo que, a partir de esa forma de miedo, sí que se puede construir una alternativa progresista. Lo que no era en absoluto progresista era la negación de la mortalidad, la ilusión de la invulnerabilidad, el imperativo de la felicidad. Es decir, los ejes en torno a los cuales estábamos construyendo vidas que, por debajo, eran constantemente erosionadas por la precariedad laboral, por las dificultades de llegar a fin de mes, por ese estrés del falso acontecimiento permanente. Así que creo que no está mal entrar radicalmente en contacto con algo que tiene que ver con nuestra condición humana. Y esto es muy político. Como civilización, el capitalismo lo que ha estado haciendo es ocultar, e incluso negar, a veces, nuestra condición humana. Que reaparezca es una primera plataforma de resistencia.
… el coronavirus nos asimila a todos. Todos ya somos cuerpos. Y además de una manera muy paradójica, porque nosotros mismos, como potenciales portadores del virus, somos también cuerpos amenazadores. Por decirlo de una manera un poco demagógica y provocativa, hemos descubierto que nosotros también llevamos un terrorista dentro. El descubrimiento de que somos amenazadores es el verdadero descubrimiento de la corporalidad. Y eso da fragilidad, lo que puede traducirse en criminalización del otro, soy frágil porque el otro me amenaza. Pero, en este caso, la fragilidad está asociada al descubrimiento de uno mismo como fuente de amenaza para el otro. De esa conjunción podría y debería salir una verdadera revolución en términos de relación con los otros. No va a salir, me temo, porque veníamos de un mundo en el que se nos había convencido de que estábamos a cubierto de cualquier amenaza y va a haber, hay, una reclamación muy fuerte de seguridad total, de un sector de la población. Y, sobre todo, hay grupos políticos orientados a generar la ilusión de que ellos sí pueden devolvernos esa seguridad. Es muy fácil que en estos momentos de miedo acabemos negando esa parte amenazadora que hay en nosotros, por la que somos realmente cuerpo. Y que, reclamando una seguridad total, criminalicemos más aún al otro.
Esta amenaza ha estado muy presente. Éramos muy sociables y nos tocábamos mucho, pero, al mismo tiempo, vivíamos ya en un confinamiento tecnológico que era compatible con esa hipersociabilidad corporal. La imagen que puede resumir la conjunción de estos vectores es la de una terraza de un bar en la que ves a muchos amigos juntos cada uno absorbido en su teléfono. El cuerpo está ahí, pero está descorporalizado. Las dos cosas tienen que ver con lo que llama Stiegler la proletarización del ocio. Nuestroocio había sido proletarizado por el capitalismo mediante dos vías, la del turismo, la hostelería, el contacto soluble, intenso y fugaz entre los cuerpos y la del confinamiento tecnológico. Esta última ha salido muy reforzada. Frente a esto, ¿qué deberíamos hacer? ¿Alimentar la otra vía? No, pero sí creo que hay que reivindicar el riesgo corporal frente al confinamiento tecnológico. Y eso significa distinguirlo de la cesión de tu cuerpo al vector de explotación económica del turismo o la hipersociabilidad soluble.
Habría que hacer un verdadero discurso sobre el cuerpo. Primero para definirlo bien, para preguntarse realmente qué quiere decir tocarse. Mi tesis, que he recogido en Ser o no ser un cuerpo, tiene que ver con que ya casi no éramos cuerpo, podíamos estar todos juntos y abrazarnos e incluso mantener relaciones sexuales muy promiscuas sin que el cuerpo se jugara nada en todo eso. Frente a la combinación del confinamiento tecnológico y la turistización de las vidas, hay que reivindicar una corporalidad en la que cuando te tocas estás tocando realmente un cuerpo, cuando abrazas estás abrazando realmente un cuerpo y, por lo tanto, corres riesgos a sabiendas. Y el riesgo cuando hay implicados dos cuerpos no es tanto el de contagiarse, sino el de condolerse, el de amarse, el de entenderse o, al menos, el de escucharse y a veces el de discutir. Solo entre cuerpos ocurren esas cosas.
… hay una reflexión de más amplio calado que tiene que ver con un capitalismo tecnologizado que nos ha prometido la inmortalidad, pero que lo que nos ha dado ha sido vejeces más largas. Y esa longevidad está dominada enteramente por el cuerpo que revela toda su fragilidad y, a veces, también la necesidad de cuidados y dependencias. Tenemos que ver cómo lo gestionamos y lo que ha revelado el coronavirus es que lo estábamos haciendo mal. Habíamos ilusoriamente suprimido los cuerpos, los habíamos encerrado en residencias. Y nos hemos encontrado con esta atrocidad de ancianos que han estado muriendo sin que nadie se ocupará de ellos y sin que ellos pudieran decidir cómo querían morir. Por la sencilla razón de que previamente se les había impedido decidir cómo querían vivir esa vejez y cuán larga querían que fuese.
Si hay un régimen que es indisociable del riesgo es la democracia. En todos los sentidos. La libertad de expresión consiste básicamente en correr el riesgo de que la opinión de otro te convenza o derrote la tuya. Las garantías jurídicas, el Estado de derecho, es el riesgo de que una persona detenida por un delito, y sometida a un juicio justo y con todas las garantías reincida. Tenemos que defender el riesgo de las libertades civiles, del Estado de derecho, de la democracia. No deberíamos de ninguna de las maneras, so pretexto de que hay un riesgo sanitario, y menos reclamando una imposible seguridad total, ceder más terreno del que ya hemos cedido en los últimos años.
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