Habermas vs Foucault (Oriol Leira)

Les activitats de filosofia que duem a terme als teatres del Farró sens dubte conviden a pensar, tant si es tracta de fer un primer contacte amb algun tema desconegut o poc tractat, com en el sovint acte de reminiscència que ens duu a rememorar camins que hem transitat en algun moment del nostre passat.

La xerrada que ens va fer en Lluís Roca, en ocasió dels cents anys del naixement de Michel Foucault, a mi em va traslladar a les lectures que vaig fer de l’autor entre els anys 80 i 90 del segle passat. Però concretament em va activar la memòria el moment què va parlar de la crítica que va fer Jürgen Habermas a la teoria del poder de Michel Foucault. Reconec que en aquell moment, seguint les paraules d’en Lluís, vaig voler rememorar, sense massa èxit, els arguments que s’hi esgrimien però que vaig saber localitzar mentalment a l’obra Der Philosophische Diskurs der Moderne, traduïda al castellà amb el títol El discurso filosófico de la modernidad, i

més concretament al capítol 10 amb el títol Aporías a la teoría del poder.

Això em va dur a treure la pols -és un parlar!- del llibre esmentat i recuperar la línia argumental de la seva crítica i, també, retrobar el punt en el que em vaig quedar. Aquest capítol és la continuació de l’anterior, el 9, Foucault: Desenmascaramiento de las ciencies humanas en términos de crítica de la razón, on Habermas analitza el projecte de Foucault com un intent de desemmascarar les ciències humanes mostrant que no són neutrals ni objectives, sinó formes de poder disfressades de coneixement, per acabar desemmascarant la raó moderna com a

poder, i acabar fent-ne una crítica.

Aclarir que aquest text va ser publicat l’any 1985 després del traspàs de Foucault l’any 1984 i que a l’obra del filòsof francès jo no he sabut trobar cap referència directa i explícita a Habermas.

Amb aquestes línies he volgut recuperar i compartir-vos el fil argumental de la crítica que Habermas fa a la teoria del poder, cenyint-me al capítol 10, i l’intentaréconnectar amb l’aportació que ha fet en Manel sobre la hipotètica resposta quedonaria Foucault a la pregunta de Zizeck sobre la idea de justícia. És a dir,continuant en l’esfera de l’especulació, intentaré donar veu a Habermas a la hipotètica resposta de Foucault. I perquè no, també faré alguna petita aportació.

Com bé ens va dir en Lluís, davant les ciències humanes que es van anar desenvolupant a l’Edat moderna centrades en el subjecte, Foucault proposa la seva pròpia historiografia genealògica. En aquesta, defensa que la moderna voluntat de saber, pròpia dels discursos de les ciències humanes, determina “el conjunt de regles conforme a les quals es distingeix el vertader del fals i es dota al vertader d’efectes específics de poder” (Foucault, Sexo, Verdad y Poder, 1978), que es condensa en l’anomenat poder disciplinari. Així doncs, la voluntat de saber en el fons és una voluntat de poder. Aquesta dependència del poder respecte de la veritat, Foucault la inverteix en una dependència de la veritat respecte del poder.

La filosofia del poder li serveix per “deixar darrere seu la filosofia del subjecte sense recolzar-se en models estructuralistes o en el model de la història del Ser, que (segons la seva pròpia anàlisi) romanen per la seva part aferrats, sigui a l’episteme clàssica o a l’episteme moderna” (Habermas, El discurso filosófico de la modernidad). Es distancia de l’estructuralisme (no hi ha estructures universals I estàtiques) i de la metafísica heideggeriana (tot i que parteix de la crítica a la modernitat heideggeriana, substitueix la pregunta per l’ésser per l’anàlisi del poder), però també de la historiografia clàssica i de l’hermenèutica.

La seva proposta d’historiografia genealògica marca distància respecte l’hermenèutica perquè no es tracta d’intentar fer comprensible el que els actors en cada cas (època) fan i pensen tenint en compte la tradició sinó més bé d’aproparse des de fora a les diferents situacions i aprehendre-les en la seva estructura. Vol analitzar els moments històrics fugint de les eines d’anàlisi universal i concentrantse en la singularitat de cada cas, malgrat que no pugui escapar a la necessitat d’efectuar una divisió d’èpoques (en la història de la bogeria, de la sexualitat, de les formacions de poder...), implícitament referida a l’actualitat.

També marca distància respecte la Història que es fa des de l’acadèmia, a la que ell anomena “gran voler-saber”. En el seu text la Microfísica del poder (1968, pàg. 27), recollint les idees de Nietzsche, escriu que “en aparença, o millor, segons la màscara que implica, la consciència històrica és neutra, despullada de tota passió, aferrissada només a la veritat. Però si s’interroga a si mateixa... a tota consciència científica en la seva història, descobreix aleshores les formes i transformacions d’una voluntat de saber que és instint, passió, aferrissament inquisidor, refinament cruel, maldat, descobreix la violència de les preses de partit...” i acaba dient que “l’anàlisi històrica d’aquest gran voler-saber que recorre la humanitat permet, doncs, alhora adonar-se que no hi ha coneixement que no descansi en la injustícia (que no existeix en el coneixement mateix un dret a la veritat o un fonament al verdader)”.

Habermas considera que la historiografia foucaultiana comporta un triple reduccionisme que desemboca en tres apories quan tracta d’explicar com s’ha d’entendre el que el propi historiador genealògic fa. En aquest cas, l’expressió aporia hi ha qui l’entén com a “dificultat” però també qui l’entén com a “carreró sense sortida” (Habermas).

Per una banda, redueix la “comprensió” a “l’explicació”, com hem vist en el distanciament a l’enfoc hermenèutic. Per altra, redueix les “pretensions de validesa” als “efectes del poder”, desmarcant-se també del “gran voler-saber” acadèmic. I en darrer terme, redueix “l’has de” deontològic a l’enfoc naturalista de “l’és”.

Les apories que Habermas detecta relacionades amb aquesta triple reducció són: el presentisme, el relativisme i el criptonormativisme.

La primera fa referència a la tasca de l’historiador genealògic que pretén ser objectivista però que alhora la seva diagnosi està feta des del seu temps (el seu present). Li retreu que “la temptativa d’explicar solament a partir de si mateixes les formacions de discurs i poder sota la mirada objectivadora de l’analític que s’acosta de lluny i que, ignorant tota comprensió, s’enfronta al nadiu i familiar”, pròpia de l’historiador genealògic, “acaba tornant-se just en el contrari”. La voluntat de desemmascarar les il·lusions objectivistes del “gran voler-saber” històric acaba conduint “a la complicitat amb una historiografia narcisistament girada cap el lloc que ocupa l’observador, que instrumentalitza les consideracions del passat per proveir les necessitats del present”. Això és el que Habermas anomena presentisme.

Possiblement Habermas fila molt prim en la seva crítica però també és cert que la proposta d’històriografia genealògica, com bé reconeix el mateix Foucault a la seva obra L’archeologie du savoir (1969, p. 267), no acaba “de determinar el lloc des del que parla” i “defuig fundar-se en un origen”. Així doncs, ens podem preguntar: des d’on fa la crítica?

La segona fa referència a la incapacitat que té la historiografia genealògica d’escapar al relativisme. Aquesta té per objecte fer accessibles a una anàlisi empírica les pràctiques de poder, amb la seva funció de constituir discursos. Les pretensions de validesa se situen en els efectes de poder que tenen. El que passa és que aquest supòsit de la teoria del poder és auto-referencial. Segons Habermas, Foucault fa història genealògica amb la intenció d’engegar una ciència que sigui superior a les desprestigiades ciències humanes. Per tal de no caure en el que

critica, aplica la historiografia genealògica a si mateixa: en la història de la seva pròpia emergència ha de poder mostrar la diferència que pot fundar el seu avantatge sobre les demés ciències humanes.

Per aquest motiu defuig el saber erudit i es centra en les experiències, mai elevades a saber oficial, dels grups sotmesos al poder. Es tracta del saber implícit de “la gent” que en un sistema de poder són els primers en experimentar en el seu propi cos una tecnologia de poder, ja sigui com a sofrents o com a executors materials del patiment (ja siguin les persones que pateixen un tractament psiquiàtric com els infermers/es que les executen, els delinqüents i els guardians, les bruixes I les dones...). El que fa aquesta historiografia és desenvolupar treballs d’excavació en

l’obscur fons del saber local, marginal i alternatiu, “que només obté la seva força de la duresa amb què s’oposa a tot el que l’envolta” (Foucault, lliçó al Collège de France el 7 de gener de 1976). Segons Habermas això comporta elevar aquests “records locals” al nivell dels “coneixements erudits” i això el posiciona al costat d’aquells que es resisteixen a les corresponents pràctiques de poder, és a dir, al costat del contrapoder, transcendint així totes les pretensions de validesa que només es constitueixen dintre del cercle màgic del poder.

Ara bé, “tot contrapoder es mou ja en l’horitzó del poder que combat, i si s’alça amb la victòria es converteix en un complex poder que provoca un altre contrapoder. I això és un procés circular. Trencar amb l’avantguarda d’avui i la vigent jerarquització del saber, representa la nova avantguarda de demà amb una nova jerarquia de saber. Les pretensions de validesa dels contra discursos no compten ni més ni menys que les dels discursos que ostenten el poder”. Segons Habermas, Foucault s’adona d’aquest dilema però defuig la resposta. I acaba refugiant-se en

Nietzsche en defensar el perspectivisme. “El sentit històric tal i com Nietzsche l’entén, se sap perspectiva. Mira des d’un angle determinat, amb el propòsit deliberat de valorar, de dir sí o no, de seguir tots els rastres el verí, de trobar el millor antídot” (tal i com ho recull a Microfísica del poder, 1968, pàg. 22).

En aquest cas, m’agradaria assenyalar que no és el mateix el relativisme que el perspectivisme. El primer nega l’existència d’una veritat absoluta, mentre que el segon accepta una veritat però ningú la veu completa. Foucault se situa en el perspectivisme però Habermas hi veu un posicionament relativista perquè el que ell considera veritat està condicionat per les relacions de poder i cada època té els seus discursos que defineixen què és veritat, no hi ha una veritat universal, aquesta és històrica i contingent. I no és perspectivista perquè no ofereix un criteri per

validar o comparar perspectives. Tot ho fa dependre del context. En aquí hi ha una coincidència amb les paraules d’en Manel.

La tercera fa referència a la suposada neutralitat valorativa de la historiografia genealògica que li permet escapar al criptonormativisme del que fa responsable a les ciències humanes. Habermas fa servir aquesta paraula per referir-se a la presència velada o implícita de normes, valors o judicis morals en teories descriptives, genealògiques o crítiques, sense fonamentar universalment els esmentats valors. “La història genealògica ha de remuntar-se, en actitud rigorosament descriptiva, per darrere dels universos de discursos, i és només dintre d’aquets on es discuteix sobre normes i valors. Posa entre parèntesis les pretensions de veritat proposicional, i s’absté de preguntar si algunes formacions de discurs i poder podrien potser estar més justificades que altres”. Foucault es resisteix a prendre partit, no hi ha cap “costat bo”. L’objectiu no és dir “això és universalment injust” sinó “això funciona així i pot ser diferent”. Però Habermas considera que “aquesta neutralitat valorativa de segon ordre dista molt de ser valorativament neutral. Foucault s’entén a si mateix com un dissident que fa la guerra al pensament modern i al poder disciplinari disfressat d’humanisme”. Veu tots els treballs foucaultians “travessats de compromisos fins i tot en l’estil I la selecció del vocabulari; el gest crític domina no només l’autodefinició i autocomprensió de la seva obra sencera sinó també la pròpia articulació de la seva teoria.”

Però Foucault declara la seva neutralitat valorativa. Es distancia del pensament crític de Weber, Marx, Freud... que en el fons els considera com a discursos humanistes de la modernitat. Ell “vol soscavar la modernitat i els seus jocs de llenguatge. La seva resistència no busca justificar-se com a imatge invertida del poder vigent”.

Habermas considera que aquest argument es podria entendre no tant com una crítica, sinó més aviat com una tàctica, “com un mitjà de fer la guerra a una formació de poder normativament inexpugnable”. Però això xoca amb la neutralitat valorativa. Dirà Habermas, que “una anàlisi valorativament neutral dels punts forts i dèbils de l’adversari és d’utilitat per aquella persona que vol emprendre la lluita, però, per què emprendre-la?: per què és preferible la lluita a la submissió? , per què hauríem d’oposar-nos a la dominació? Només introduint nocions normatives podria Foucault començar a donar resposta a aquesta pregunta”.

Ara bé, aquesta neutralitat valorativa acaba apropant-se al joc de llenguatge normativista, que rebutja, quan valora com a escandalosa “la relació d’asimetria entre els que tenen el poder i els sotmesos al poder, així com l’efecte cosificador de les tecnologies de poder que fan malbé la integritat corporal i moral dels subjectes capaços de llenguatge i acció”.

Així, segons Habermas, arriba a aquest carreró sense sortida i “no té més remei que abstenir-se de donar resposta a la qüesti. dels fonaments normatius de la seva crítica”. Amb la teoria del poder fa crítiques socials molt potents sense concretar clarament quins són els criteris normatius que fa servir. Amaga els valors reals darrere d’un discurs aparentment neutral.

Segons Habermas, la resposta de Foucault en el cas que assistís a la reunió convocada amb caràcter d’urgència que cita en Manel, seria la d’esquivar donar una resposta. Agafaria una actitud distant, potser catalogaria el debat com a propi de la modernitat a la que vol combatre.

Si ens remetem a les estrictes paraules de Foucault, trobem un únic passatge, que cita Habermas, en què fa una vaga referència a criteris de justícia. A la lliçó pronunciada el 14 de gener de 1976 en el Collège de France, responent a una pregunta va declarar “Per poder procedir contra les disciplines en la lluita contra el poder disciplinari, no s’hauria de prendre la direcció del vell dret de sobirania, sinó que s’hauria de passar a un nou dret que no només estigués alliberat de les disciplines sinó alhora també del principi de sobirania”. Com ens podem imaginar, ens falten pistes per poder concretar com hauria de ser aquest nou dret.

Des del meu punt de vista, Foucault ha aportat una anàlisi molt profunda del poder, però sempre m’ha sorprès la necessitat d’oferir una imatge d’asèpsia a l’hora de fer valoracions i prendre partit. Per una banda sembla que si bé no és capaç de definir la justícia, d’acord amb el seu rebuig a l’universal, sí sembla que pot concretar situacions d’injustícia. Però només sembla perquè, en darrer terme, la seva neutralitat valorativa acaba amagant allò que sent, allò que pensa.

De totes maneres, jo em pregunto si realment és possible la neutralitat valorativa. Observem els esdeveniments des d‘un present carregat de valors i creences, I és bo saber, el màxim possible, en què consisteixen per poder conèixer millor els prejudicis que condicionen la nostra mirada. Sí, ja sé que això és propi de l’hermenèutica de la que Foucault es vol allunyar però, les explicacions de la seva historiografia realment no parteixen d’un rerefons axiològic?

Així doncs, per concloure aquest text, coincideixo amb en Manel que “Foucault difícilment pot aportar cap solució a la problemàtica que Zizeck planteja en el seu article.

Oriol Leira