La consciència.

La pregunta es bastante más antigua que la inteligencia artificial y, pese a los enormes avances de la neurociencia, continúa sin una respuesta satisfactoria.

Desde Platón, buena parte de la tradición filosófica occidental ha concedido a la razón una posición privilegiada en la definición del ser humano. El alma racional permite acceder a verdades que los sentidos, sujetos al cambio y al engaño, no pueden proporcionar. En el Fedón el conocimiento verdadero exige que el alma se distancie, en la medida de lo posible, de las perturbaciones del cuerpo. Aristóteles, aunque se aparta considerablemente del dualismo platónico, distingue las facultades vegetativas, sensitivas e intelectivas, y reserva a la actividad racional un lugar singular en la vida humana.

Sería anacrónico identificar sin más estas concepciones del alma con nuestra idea moderna de conciencia. Pero ambas tradiciones contribuyeron a establecer una jerarquía de facultades en la que el pensamiento racional ocupaba el lugar más elevado. La cuestión se transformó radicalmente con Descartes. Su célebre cogito ergo sum convirtió la actividad de pensar en la primera certeza de la filosofía: puedo dudar de la existencia del mundo exterior, de mi cuerpo e incluso de las verdades matemáticas, pero no de que existo mientras pienso. Conviene recordar que el pensamiento cartesiano no se reduce al razonamiento lógico. En sus Meditaciones metafísicas Descartes incluye entre sus modalidades dudar, afirmar, negar, querer, imaginar y sentir. La conciencia es, ante todo, la presencia inmediata de esas actividades para el sujeto que las experimenta.

Aquí comienza una dificultad que con frecuencia se pasa por alto en las discusiones sobre inteligencia artificial. La conciencia no consiste únicamente en procesar información, resolver problemas o alcanzar conclusiones verdaderas. Consiste también, y acaso fundamentalmente, en experimentar algo.

Una máquina puede identificar una lesión, diagnosticar una enfermedad o describir con extraordinaria precisión los mecanismos fisiológicos del dolor. Pero ¿siente dolor? Puede componer un poema amoroso, reconocer las expresiones del enamoramiento y reproducir los recursos verbales con que los poetas han celebrado durante siglos la pasión. Pero ¿se enamora? Puede explicar la angustia de la muerte con argumentos filosóficos, referencias literarias y conocimientos médicos. Pero ¿teme dejar de existir?

La diferencia no es insignificante. Una cosa es conocer las propiedades del sufrimiento y otra sufrir. Una cosa es definir el amor y otra experimentar esa perturbación que, para bien o para mal, altera nuestra percepción del mundo. Y una cosa es calcular las probabilidades de nuestra desaparición y otra vivir con la certeza de que vamos a morir.

Pascal formuló esta distinción en una sentencia célebre: “El corazón tiene sus razones que la razón no conoce”. No pretendía con ello abolir la razón, sino señalar que existen formas de conocimiento y de experiencia que no se dejan reducir a la demostración discursiva. En Pascal el corazón implica una dimensión religiosa y epistemológica que va mucho más allá de lo sentimental, pero su observación resulta oportuna cuando nos enfrentamos a máquinas cuya principal virtud consiste en reproducir operaciones que tradicionalmente hemos asociado con la inteligencia.

Durante el siglo XVIII el problema adquirió nuevas dimensiones. David Hume puso en duda la existencia de un yo sustancial que permaneciera idéntico a través del tiempo. Cuando examinamos nuestra propia mente, sostenía, no encontramos una entidad simple y permanente, sino una sucesión de percepciones: sensaciones, pasiones, recuerdos e ideas. El yo sería, en cierto sentido, el resultado de la asociación de esas experiencias.

Kant, por su parte, sostuvo que la unidad de la conciencia constituye una condición necesaria de nuestra experiencia. Su principio de la unidad trascendental de la apercepción, expresado en la fórmula “el yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones” no significa que exista un pequeño espectador dentro de nuestra cabeza contemplando cuanto sucede. Significa que nuestras representaciones deben poder integrarse en una experiencia unificada para constituir conocimiento.

La diferencia entre Hume y Kant sigue siendo fecunda. ¿Es la conciencia una corriente de experiencias que se suceden y relacionan, o requiere una estructura que permita reconocerlas como pertenecientes a un mismo sujeto? ¿Bastaría con reproducir artificialmente esa estructura para producir conciencia? ¿O seguiríamos teniendo una máquina que organiza información sin experimentar absolutamente nada?

Estas preguntas anticipan algunos de los problemas más discutidos en la filosofía contemporánea de la mente. Thomas Nagel, en su ensayo de 1974 ‘What Is It Like to Be a Bat?’ (¿Qué se siente al ser un murciélago?), planteó que un organismo es consciente cuando experimenta el mundo desde su perspectiva. Podemos estudiar exhaustivamente la fisiología de un murciélago, comprender su sistema de ecolocalización e incluso reproducirlo mediante instrumentos electrónicos, pero nada de eso nos permite saber cómo experimenta el mundo el propio murciélago.

David Chalmers denominó posteriormente “el arduo problema de la conciencia” (the hard problem of consciousness) la dificultad de explicar por qué determinados procesos físicos producen experiencias subjetivas. Podemos conocer los mecanismos neuronales que intervienen en la percepción del color rojo, pero eso no explica por qué experimentamos la sensación de verlo. Una cosa es describir los procesos físicos que hacen posible una percepción y otra explicar la experiencia subjetiva que la acompaña.

Este es, a mi juicio, el primer gran obstáculo que encontramos cuando nos preguntamos si las máquinas pueden ser conscientes. Sabemos construir sistemas capaces de realizar operaciones intelectuales cada vez más complejas, pero ignoramos qué condiciones son necesarias y suficientes para que exista una experiencia subjetiva. Mientras no resolvamos esa dificultad cualquier afirmación categórica sobre la imposibilidad de la conciencia artificial resultará tan aventurada como la afirmación contraria.

José Luis Madrigal, ¿Pueden las máquinas tener conciencia? De Pigmalión a la Inteligencia Artificial, fronterad 05/11/2026