Tornar a Marx és decidir a quin tipus de Marx tornar (César Rendueles).

En los años noventa, en lo más crudo de la postmodernidad, yo estudiaba en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense. Entre otras cosas, me interesaba lo que, a grandes rasgos, se podría denominar la tradición materialista: un conjunto de autores de muy distintas disciplinas –desde la historia a la teoría literaria pasando por la economía– que se consideraban a sí mismos afines al legado intelectual y político de Marx.

En aquel momento, era un área de estudios crepuscular. El juicio unánime sobre la economía marxista era que se trataba de un cadáver conceptual que sólo interesaba a un puñado de académicos que lo mismo podían haberse dedicado a discutir sobre los epiciclos ptolemaicos. La sociología de Marx, se decía, no recogía ni la complejidad de las relaciones laborales del capitalismo postindustrial ni la autopercepción de la mayor parte de la gente, que se veía a sí misma como de clase media. En términos políticos, el marxismo parecía incompatible con los nuevos movimientos sociales relacionados con la identidad cultural, el género o el medioambiente. Y, por supuesto, para la mayor parte de los filósofos se trataba de una doctrina groseramente esencialista que había quedado superada tras el fin de los grandes “metarrelatos”.

Así que, básicamente, uno tenía que estar disculpándose todo el rato por estudiar a Marx. Por ejemplo, Jacques Attali comenzaba su biografía de Marx justificando su interés por un pensador al que “casi nadie estudia” y es considerado “responsable de algunos de los mayores crímenes de la Historia”. Incluso entre los marxólogos se consideraba de mal tono hablar de sus obras más conocidas y energéticas, como el Manifiesto comunista. En cambio, se preferían textos oscuros y supuestamente filosóficos, como los Grundrisse. La idea era que hurgando en el caos bibliográfico de la obra de Marx uno iba a encontrar una piedra rosetta que modulara su herencia teórica para adaptarla al medioambiente intelectual postmoderno.

En la segunda década del siglo XXI, las cosas han cambiado muchísimo. Tras el estallido de la crisis económica, en 2008, Marx ha retornado a las bibliografías universitarias y a los anaqueles de las librerías con mucha fuerza. En 2010, el diario Público regalaba con el periódico el resumen clásico de El capital de Gabriel Deville. En la Feria del Libro de Madrid de 2012 el libro más vendido fue una edición ilustrada del Manifiesto comunista. El filósofo vivo más conocido del mundo, Slavoj Zizek, es un materialista dialéctico experto en ideología. El ensayo más comentado de 2014 ha sido un libro titulado El capital en el siglo XXI…

Este proceso de muerte y resurrección del marxismo no es, en realidad, tan novedoso. La presencia de Marx siempre ha sido muy guadianesca. El marxismo se ha ido transformando, apareciendo y desapareciendo a lo largo de la historia del capitalismo. Por supuesto, su declive a finales del siglo pasado tuvo mucho que ver con la vertiginosa e inesperada descomposición del bloque soviético a partir de 1989. Durante cincuenta años, casi un tercio de la humanidad vivió en países en los que una versión espuria y degradada del pensamiento de Marx era considerada la “filosofía oficial”. Su rostro barbudo era ubicuo en billetes de banco, monumentos públicos o instituciones oficiales. Así que no es de extrañar que el derrumbe del socialismo real arrastrara consigo el interés por el materialismo histórico al menos en Europa del Este. El marxismo occidental, por su parte, se había distanciado de forma generalizada de la ideología soviética a costa de convertir la crítica del capitalismo en una exquisita obra de orfebrería conceptual, sin duda sofisticada pero carente de punch político e incapaz de interpelar a una mayoría social.

Los neoliberales recorrieron exactamente el camino contrario. Después de la Segunda Guerra Mundial, el liberalismo radical se había convertido en una escuela marginal, una extravagancia académica que sobrevivía en unos cuantos departamentos de economía. Tres décadas después, en el contexto de la crisis de los estados de bienestar de los años setenta, los defensores del mercado libre iniciaron el asalto a los centros de poder político y económico occidentales e impulsaron una revolución ideológica que cambió la manera de pensar de millones de personas. Grandes masas de votantes de clase trabajadora apoyaron con entusiasmo políticas que apenas unos años antes hubieran considerado un atentado evidente contra sus intereses materiales más inmediatos.

El liberalismo logró crear un nuevo sentido común político que transformó lo que se consideraba socialmente posible, imposible, deseable y aberrante. En su estrategia ideológica desempeñó un papel importante la reactivación del marxismo –que, en realidad, en esa época no atravesaba un momento particularmente vigoroso– como enemigo de las convicciones políticas de la mayoría. En Estados Unidos Ronald Reagan reavivó la guerra fría y el temor a la amenaza militar de la Unión Soviética. En el Reino Unido Margaret Thatcher identificó el socialismo como responsable de una insidiosa corrupción moral e institucional que atentaba contra la libertad, la creatividad y la responsabilidad personal. “Marks and Spencer han derrotado a Marx y Engels”, declaró en cierta ocasión.

Thatcher tenía razón. Más allá de las cuestiones doctrinales, la popularidad de las obras de Marx ha sido un buen termómetro histórico de la vitalidad de los movimientos antagonistas críticos del capitalismo. Y tras la caída del muro de Berlín, no parecía haber ninguna alternativa al libre mercado mundial desregulado. Los neoliberales consiguieron presentar su programa no como una opción política en disputa con otras, sino como un ecosistema social que emergía de la obsolescencia de los enfrentamientos pasados y que definía el espectro de posibilidades históricas disponibles. Uno podía escoger entre un capitalismo global despiadado y otro de rostro humano, pero las viejas categorías políticas –el conflicto entre capital y trabajo, la explotación, el intercambio desigual…– habían quedado superadas. Los grandes problemas sociales debían ser afrontados mediante una sabia combinación de mercado libre, tecnología punta y cosmopolitismo.

Así que, de algún modo, el retorno contemporáneo de Marx es el síntoma de una especie de venganza del siglo XX. La globalización capitalista decretó en falso la muerte de un conjunto de conflictos que hoy han resucitado con una violencia salvaje. La gran crisis contemporánea del capitalismo nos ha hecho descubrir que la lucha de clases, la desigualdad, la cleptocracia especulativa, la expropiación de los bienes comunes y la mercantilización extrema vivían larvados entre el multiculturalismo, el consumo sofisticado, la sociedad red y la economía del conocimiento. El siglo pasado lidió con estos desafíos a través de estrategias que, al menos en parte, se entendieron a sí mismas como recepciones antagónicas del legado marxista. Tanto los partidarios como los detractores de Marx desarrollaron una gran cantidad de interpretaciones divergentes de sus teorías, ya fuera para seguirlas u oponerse a ellas. Y hoy, de nuevo, volver a Marx es decidir a qué Marx volver.

No es un problema sencillo porque la propia recepción académica de la obra de Marx ha estado marcada por las convulsiones históricas modernas. Según algunos análisis bibliométricos Marx es el autor científico más influyente de la historia o, al menos, el más citado. Sin embargo, por extraño que resulte, a día de hoy aún no existe una edición crítica completa en lengua alemana de sus obras. En 1921, David Riazanov fundó en Moscú el Instituto Marx-Engels donde, al año siguiente, inició un ambicioso proyecto: la publicación de las Marx-Engels Gesamtausgabe, las obras completas de Marx y Engels en 36 volúmenes (lo que se conoce como “primera MEGA”). Sin embargo, Stalin paralizó el proyectó y fusiló a Riazanov. Hubo que esperar a mediados de los años setenta para que, tras el deshielo, en la RDA se volviera a plantear una iniciativa de edición filológicamente rigurosa de los textos originales de Marx. Pero, de nuevo, la historia volvió a inmiscuirse. La implosión del bloque socialista interrumpió el proceso de publicación, que se reanudó a finales de los años noventa gracias al esfuerzo coordinado de institutos de investigación de Alemania, Holanda y Rusia. El proyecto, conocido como “segunda MEGA”, es una obra editorial faraónica que avanza a buen ritmo y se espera que alcance los 120 volúmenes.

La cuestión de fondo es que la propia producción de Marx es una pesadilla editorial. Sus obras completas son un cúmulo de textos publicados en muy distintas circunstancias –libelos, tratados teóricos, artículos filosóficos, artículos de prensa…–, libros inéditos o abandonados, correspondencia y, sobre todo, una enorme cantidad de apuntes, cuadernos y anotaciones. Por supuesto, no es el único autor importante con el que pasa algo así. Leibniz o Peirce también nos han dejado auténticas montañas de papeles inmanejables. La diferencia es que, en el caso de Marx, algunos de esos textos han circulado muchísimo y son considerados una parte fundamental de su doctrina de un modo no siempre justificado. Por ejemplo, Marx declinó explícitamente publicar La ideología alemana que, sin embargo, es la obra de referencia del materialismo histórico de la que proceden algunas de sus citas más famosas. Lo mismo ocurre con la famosísima declaración “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”, una anotación marginal de un Marx veinteañero que jamás pretendió que viera la luz pública. El manifiesto comunista –tal vez el texto político más influyente de la historia– fue escrito urgentemente y por encargo en los albores del estallido revolucionario de 1848, cuando Marx aún no había cumplido los treinta años. Aún peor, Marx no llegó a publicar en vida al menos dos tercios de El capital, su obra teórica más significativa. Engels tuvo que editar en solitario los libros segundo y tercero a partir de varios metros cúbicos de papeles manuscritos oscuros e incompletos que se han convertido en un rompecabezas para varias generaciones de investigadores expertos.

La verdad es que Marx es un autor más modesto y limitado que el titán teórico y político –bastante antipático y sentencioso, por otro lado– que erigió la tradición socialista a mayor gloria de la revolución. Creo que también más útil y cercano a nuestra percepción cotidiana de la realidad política, marcada por incertidumbres que inevitablemente afrontamos a tientas. Los diagnósticos teóricos que realiza Marx de los procesos de acumulación ampliada de capital o sobre la naturaleza de la lucha de clases no nos proporcionan respuestas sencillas a nuestros desafíos sociales, sino que más bien señalan dilemas desgarradores, tal vez irresolubles. Al fin y al cabo Marx explicó con un vocabulario propio del siglo XIX una realidad –el capitalismo– que en su tiempo era casi marginal y que sólo en nuestra época ha llegado a consolidarse. Hoy es cuando, finalmente, todo se ha mercantilizado y está sujeto a la ley del plusvalor. Eso hace que, siglo y medio después, el elenco de respuestas teóricas que nos proporcionó sea inevitablemente limitado mientras que las preguntas que planteó resulten más insoslayables que nunca.

Marx vivió en la encrucijada histórica entre dos inmensos procesos de transformación social que mantenían una relación conflictiva entre sí. En primer lugar, las revoluciones burguesas hicieron saltar por los aires los antiguos privilegios feudales y crearon un entorno de igualdad jurídica. Sin embargo, estas conquistas políticas se veían sistemáticamente truncadas por la desigualdad material, que en la época heroica del capitalismo se estaba incrementando con gran rapidez. La libertad de expresión, por ejemplo, es un derecho vacío si las clases privilegiadas monopolizan la propiedad y el uso de los medios de comunicación.

En segundo lugar, la revolución industrial también se caracterizaba por una dinámica contradictoria y autolimitada. El capitalismo era increíblemente expansivo pero también caótico y, así, incapaz de sacar partido de su propia potencia creativa, de su asombrosa capacidad para desarrollar las fuerzas productivas. Por eso transformaba sistemáticamente en problemas lo que intuitivamente deberían ser soluciones. En vez de abundancia, bienestar y ocio, el desarrollo económico capitalista generaba crisis de sobreproducción, desigualdad, pobreza y desempleo.

Como muchos de sus contemporáneos, Marx creía que era necesaria una confluencia de ambos procesos históricos. La revolución política y la revolución industrial tenían que ajustar cuentas. Los derechos de ciudadanía necesitaban extenderse también al ámbito de la igualdad material. La esfera económica requería de alguna tutela política que impidiera que los salarios, la producción o las condiciones laborales quedaran abandonados al azar del mercado.

Lo que ocurrió, en cambio, fue que la economía se impuso a la emancipación política. Desde mediados del siglo XIX, el conflicto entre democracia y capitalismo se resolvió a favor de este último. La economía estableció los límites que ninguna otra institución social –religiosa, política, familiar o cultural– podía rebasar. Los márgenes de beneficio de las élites económicas delimitaron los márgenes de maniobra políticos de la mayoría. La consecuencia fue un incremento de los dilemas, tensiones y conflictos relacionados con la economía y la producción que, ya en el siglo XX, condujeron a dos guerras mundiales y la mayor crisis económica que ha conocido la humanidad. La historia del marxismo se fue forjando en oposición a ese gigantesco cataclismo histórico y a menudo condujo a senderos cegados y a opciones políticas monstruosas.

Todo ello hubiera dejado perplejo a Marx, que fue mucho más optimista y nunca pensó que seríamos tan idiotas como para permitir que el capitalismo alcanzara esos niveles de degradación o que el socialismo se convirtiera en un proyecto autoritario. Así que volver al Marx histórico –liberado, por tanto, de las adherencias políticas que ha ido adquiriendo en los últimos ciento cincuenta años– es reencontrarnos con un personaje profundamente comprometido con la democracia radical en un momento en el que era una reivindicación peligrosa (ningún país europeo, por ejemplo, instauró el sufragio universal hasta bien entrado el siglo XX). Un autor que creía que la deliberación en común de la mayoría era la herramienta fundamental del progreso moral y político, no la sabiduría de las élites culturales o la destrucción creativa del mercado.

Seguramente eso es lo que hace que nos resulte tan actual. Hoy la exigencia de democracia vuelve a ser subversiva. Marx se hubiera sentido muy identificado con aquel lema del 15M: “No somos mercancía en manos de políticos y banqueros”. Cada vez somos más conscientes de que hemos entregado al mercado dimensiones esenciales de nuestra soberanía política, hasta el punto de que hemos incorporado esa subordinación a nuestros códigos legales fundamentales. En 2011, bastó una carta del presidente del Banco Central Europeo para que el presidente José Luis Rodríguez Zapatero y el entonces líder de la oposición Mariano Rajoy pactaran en secreto y a toda velocidad una reforma de la Carta Magna que limitaba la autonomía de nuestro país en ciertos aspectos económicos cruciales y nos sometía constitucionalmente al austericidio neoliberal.

Noam Chomsky suele recordar que en 1976, con motivo del bicentenario de la Declaración de Independencia de Estados Unidos, se realizó una encuesta en la que se presentaban distintas afirmaciones entre las que los entrevistados tenían que elegir aquellas que pensaban que estaban recogidas en la Constitución de ese país. Una de las que obtuvo una amplia mayoría de respuestas afirmativas fue “De cada cual según su capacidad. A cada cual según sus necesidades”. En realidad, es una cita de Marx procedente de la Crítica del Programa de Gotha.

César Rendueles, El retorno de Marx, fronterad 09/07/2015

  

Este texto es una versión modificada del prólogo a la nueva edición de la biografía de Karl Marx, de Francis Wheen, recientemente publicada por Debate.

  

César Rendueles (Gerona, 1975), es doctor en filosofía y trabaja como profesor en el departamento de teoría sociológica de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la Universidad Complutense de Madrid. Miembro del colectivo de intervención cultural Ladinamo, que editaba la revista del mismo nombre, ha publicado dos recopilaciones de obras de Marx: una antología de El capital y una selección de textos sobre la teoría del materialismo histórico. También se ha encargado de la edición de ensayos de autores como Walter Benjamin, Karl Polanyi o Jeremy Bentham. En 2011 comisarió la exposición Walter Benjamin. Constelaciones. Escribe el blog espejismos digitales. Su último libro se titula Sociofobia. El cambio político en la era de la utopía digital. En Twitter: @crendueles