Feminisme i 'hijab'.

Cuando el presidente Obama viajó con su esposa a Arabia Saudí el 27 de enero para ofrecer sus condolencias por la muerte del rey Abdalá e impulsar la relación con la monarquía saudí, los debates sobre este hecho en los medios sociales tendían a pasar por alto el propósito de la visita y las implicaciones de la entronización del nuevo rey en Arabia Saudí. Por el contrario, los usuarios de los medios sociales estaban más interesados en la vestimenta de la primera dama. Con los ataques de Charlie Hebdo aparentemente frescos en sus mentes, junto con los sentimientos anti-islamistas que provocaron, los usuarios de los medios sociales tomaron la aparición de Michelle Obama con el pelo descubierto como símbolo de revolución contra el código de vestuario supuestamente opresivo y patriarcal que el Islam y los hombres musulmanes imponen a las mujeres musulmanas. Un día después, varios periodistas, mejor informados sobre el protocolo diplomático saudí, comentaron que era un error pensar que la primera dama estaba escenificando intencionalmente un acto revolucionario, señalando que las primeras damas y altos funcionarios de los EE.UU y otros países siempre habían visitado a la familia real saudí sin llevar pañuelo, y que el uso obligatorio del velo no forma parte del protocolo.

Gracias a los medios de comunicación, sobre todo después de los ataques del 11 de septiembre de 2001 en el World Trade Center de Nueva York y la posterior invasión estadounidense de Irak y Afganistán, al público occidental se le ha presentado el Islam como una cultura violenta e intolerante. En concreto, el Islam se ha presentado como una religión que oprime sistemáticamente a las mujeres. De hecho, una de las justificaciones anunciadas públicamente para la intervención de los EE.UU. en Afganistán fue la de defender los derechos de las mujeres musulmanas, supuestamente oprimidas por la fe islámica. Esta “cruzada” para “salvar” a las mujeres musulmanas también se manifiesta a través de otras formas más sutiles, y menos militaristas, que van desde las malas interpretaciones del atuendo de Michelle Obama hasta la “lucha” de muchas feministas francesas en 2010 para salvar a las mujeres musulmanas haciendo campaña para la prohibición de la hiyab (velo) en los espacios públicos, en lo que se conoció como la controversia del velo.

En la mayoría – si no en todos – los principales debates feministas sobre las mujeres musulmanas, el hiyab sirve como símbolo en torno al cual movilizar esfuerzos para emanciparlas. En palabras de Sirma Blige, se ha convertido en un significante cultural sobre-determinado asociado por las feministas occidentales, entre otras cosas, a la subordinación de las mujeres al patriarcado islámico y a su desarrollo de una falsa conciencia. El argumento de la “subordinación” se basa en la suposición de que las mujeres que usan el hiyab se han visto obligadas a ello por los hombres. De las mujeres que sostienen que el uso del hiyab responde a su propia elección se dice que han desarrollado una “falsa conciencia”. Lo que estas dos etiquetas tienen en común es que ambas adoptan un enfoque arrogante y deshumanizante de la mujer musulmana porque les niegan cualquier tipo de autonomía y capacidad de decisión. Esto implica que la mujer con velo “no sabe lo que es bueno para ella” y que las mujeres occidentales, por el contrario, pueden enseñarle a entender conceptos como la autonomía y la libertad.

El corolario de esta forma de feminismo orientalista es que las voces de las mujeres musulmanas son silenciadas y que no se escuchan sus opiniones sobre lo que el hiyab significa realmente para ellas. Lo que la mayoría de las mujeres con velo tienen que decir sobre el hiyab está en realidad muy lejos de los argumentos presentados por muchas feministas en contra de su uso. Antropólogas como Saba Mahmood y Lila Abu-Lughod señalan que la justificación dada por las mujeres musulmanas para llevar el hiyab tiene que ver con la modestia, la piedad y la moralidad. Cualquier persona con unos conocimientos básicos del pensamiento islámico no encontraría estas afirmaciones muy descabelladas. Los textos jurídicos islámicos concuerdan en la importancia de vestir con modestia, y existen reglas al respecto, tanto para hombres como para mujeres. Por lo tanto, si las feministas quieren comprender plenamente las motivaciones de las mujeres musulmanas para llevar el hiyab, se debe incluir la religión en el debate. Si estas motivaciones se derivan de una “verdadera autonomía” o se pueden considerar “elecciones libres” son cuestiones totalmente subjetivas. El velo es un objeto neutro; sólo cobra significado a través del simbolismo que su portadora le confiere.

Entonces, ¿cómo pueden las feministas occidentales (o cualquier persona interesada en la “cuestión de la mujer”) entender a las mujeres musulmanas y las dificultades a las que se enfrentan? El primer paso, paradójicamente, es dejar de usar la etiqueta de “las mujeres musulmanas” en el debate sobre las dificultades que tienen las mujeres. Esto se debe a que la etiqueta es tan genérica y amplia que deja de ser útil o significativa en cualquier exploración seria y matizada de la difícil situación de las mujeres a las que se refiere. Como argumenta Abu-Lughod, este término agrupa a las mujeres de un conjunto muy diverso de circunstancias culturales, sociales, políticas y económicas, borrando las diferencias (a menudo importantes) entre ellas, y las sitúa en un territorio ficticio y distante etiquetado como musulmán. De esta manera, el uso del término “mujeres musulmanas” nos lleva a descuidar los desafíos específicos que experimentan las mujeres musulmanas que viven en diferentes condiciones y nos puede conducir a prescribir soluciones que no funcionan para problemas que no existen.

El segundo paso para comprender la difícil situación de las mujeres musulmanas – o, más exactamente, la difícil situación de cualquier grupo de mujeres – es adoptar lo que las estudiosas feministas llaman un enfoque interseccional. La interseccionalidad implica entender que las mujeres de todo el mundo experimentan diferentes tipos de opresión, que sus expectativas son cualitativamente diferentes. Para profundizar en su experiencia, uno tiene que entender cómo los diferentes sistemas de opresión (género, raza, etnia, clase social, condiciones políticas, nacionalidad, discapacidad, etc.) se cruzan para producir una experiencia concreta de opresión que corresponde específicamente a ciertas mujeres. Por ejemplo, para comprender la experiencia de las mujeres musulmanas en el Reino Unido, uno tendría que estudiar las experiencias de vida de grupos tan diversos como las mujeres británicas blancas de clase media convertidas al Islam, las mujeres somalíes de segunda generación de clase trabajadora, y las mujeres paquistaníes de primera generación y clase media, por nombrar solo algunos ejemplos. La necesidad de un enfoque interseccional de varios niveles surge del hecho de que los aspectos de identidad como el género y la raza no siempre actúan de forma independiente sino que a menudo sesuperponen y juegan un papel en el establecimiento de los distintos sistemas de opresión.

Por decirlo de manera sencilla, el enfoque alternativo que propone este artículo pretende fomentar el desarrollo de una forma más acomodaticia de feminismo tradicional, un feminismo en el que las mujeres occidentales sean capaces de comprender a las mujeres no-occidentales en sus propios términos, tratándolas como a iguales y no como a menores de edad indefensas.

Nourhan Elsayed, ¿Qué quieren la mujeres musulmanas?, Agenda Pública, 12/04/2015