Acció, ficció i història.


La acción escribe sin un guión previo (…) y hace historia; la ficción lee un texto ya escrito (…) y hace poesía. (…) Pero hay una diferencia. Quien lee un texto puede retornar al principio (o a la mitad) tantas veces como lo desee, puede rebobinar, lo que prueba que, en la ficción, los “hechos” no están “unos después de otros” sino todos juntos, y más que sucesión hay “ilusión de sucesión”, parece que algo sucede cuando en verdad no sucede nada (…); al contrario, quien realiza una acción no puede volver atrás una vez que ha hecho algo, porque el antes es ya irrecuperable, porque los actos o etapas que componen la acción son genuinamente sucesivos (o sea, no se derivan ni se deducen ni se extraen unos de otros, como sí ocurre en la ficción, sino que simplemente se suceden unos a otros) (pàgs. 427-428).

La acción (o el “uso”) es el fin al que se subordina la producción, incluso este tipo de producción que es la creación de imágenes, la imaginación productiva, y porque es en la acción en donde se localiza aquello que el agente busca, a saber, la ley que debe darse a sí mismo, la regla de su actuar, eso mismo que Platón denomina a veces “esencia”, “idea” o “bien” (pàg. 429).

El recurso de Platón al “mito” les ha parecido a la mayoría de sus sucesores y herederos un “defecto” de la dialéctica (…) que el progreso de la filosofía debería ser capaz de corregir, hasta llegar a la gran hazaña de Hegel que suprime toda la “poesía” por el procedimiento de convertirla en historia (pàg. 429).

Ahora bien, este “platonismo perfeccionado” supone dar un paso más allá de Platón (y de Aristóteles), ese mismo paso que Leibniz y Hegel llamaban “teodicea” y que sustituye a los “mitos” que narraba Sócrates por esa portentosa fábula de un mundo bien trabado y ordenado hacia un final justificatorio (…) (pàg. 429-430).

Este “perfeccionamiento” del platonismo es ya una inversión del mismo porque le da la vuelta a la jerarquía entre la producción y la acción, haciendo que toda acción tenga ahora como finalidad la producción, es decir, la consecución de un producto, un resultado, un tanto que pueda sumarse al balance final y que ayude a cuadrarlo compensando todo “sinsentido” (pàg. 430).

La antigua necesidad de una “referencia a la acción como antídoto de la historia”, pero a una historia que (…) se hace desde el punto de vista de los hechos (y tanto peor si son los “Grandes Hechos Histórico-Universales”), es decir, de los tantos, los valores o las consecuencias; y, cuando es así como se hace la historia (o como se administra el pasado a beneficio del presente), la acción –la acción libre y electiva que  algo nuevo (algo otro, algo distinto) en los turnos y en las veces de las que dispone (y que sus reglas no pueden prever)- es justamente lo que desaparece como ruina y como deshecho, porque, en efecto, a la vista de las “consecuencias” de la historia, parece un sarcasmo hablar de “esencias”, “ideas”, “bien”, “virtud” y, en definitiva, de unas “reglas” o de una “razón” que gobierne las gestas de los hombres (pàg. 430).

Los darwinianos del siglo XIX hicieron otra “corrección” a la dialéctica (platónica) y profundizaron la “inversión” al identificar el bien platónico –la finalidad que persigue la acción- con la “utilidad” (aprovechando que Platón hablaba de “uso”). Y este platonismo “perfeccionado” y “corregido”, reinvertido, es el que Nietzsche (y Deleuze) reciben y contra el cual dirigen su propia inversión (pàg. 430).

Obviamente, de todos los “mejoradores del platonismo” podría decirse que cometieron, con Platón, una colosal infamia: pero la infamia no lo es tanto porque se ponga el rendimiento histórico, o teológico, o económico como criterio de valor, sino por el mero hecho de creer que allí, a la derecha de la división, hay algo a lo que se puede llegar, que el bien es algún lugar en el que se puede habitar o en el cual tenemos algo que ver (aunque sea con los ojos de la mente), que allí hay algún balance capaz de cuadrar las cuentas o algún “resultado” (pàgs 430-431).

Todas las metáforas de Platón acerca de la “dificultad” de ver el bien o de la ceguera que tal grado de luminosidad produce en los ojos ya nos advierten en contra de tal intención. Pues el bien no es ningún producto (ni siquiera el último y definitivo) de la acción; la producción busca un resultado, mientras que la acción caracterizada por la decisión libre y la responsabilidad no desemboca en lucro alguno (eso es lo que significa decir que la acción busca una “idea” o una “esencia”) y, por tanto, no puede ser “evaluada” como son las cosas, por su utilidad: ella es el fin para el cual se producen las cosas (pàg. 431).

La producción pone en el mundo un producto que “hace mundo” en el sentido de que los hombres sólo podemos vivir en virtud de la existencia de tales “obras”, pero la acción pone en el mundo a la libertad misma, una libertad que también “hace mundo” en el sentido de que configura el orden en el cual los hombres llegamos a vivir como hombres, y que en griego se llama polis (pàg. 431).

La filosofía de Nietzsche sólo puede llamarse “platonismo invertido” teniendo en cuenta todas esas operaciones precedentes que ya habían modificado al propio Platón (es la inversión de un platonismo previamente invertido o pervertido) (pàg. 431).

Estando la historia hasta tal punto confundida con su estampa moderna y la acción hasta tal punto enterrada en ella como un hecho, Nietzsche no encontró otra manera para detener la loca carrera sacrificial de los hombres hacia el final que no fuera la de invertir la historia misma (pues eso es el eterno retorno, la historia invertida y marchando hacia atrás), deshaciendo los hechos –o sea, los valores- en interpretaciones, en ficciones, y suprimiendo por completo la “referencia a la acción” y la acción misma para suprimir la infelicidad y la culpa, para acabar con el “bacilo de la venganza” que domina la gestión del destino (pàgs. 431-432).

La ficción liberada de la acción ya no necesita tener principio, mitad y final, del mismo modo que no puede ser juzgada desde la historia, puesto que no pretende desembocar en ella (pàg. 432).

Esto explica que los personajes de ficción, en su dimensión nietzscheana de “simulacros”, se resistan a toda posibilidad de evaluación moral o se sitúan, como Nietzsche decía, “más allá del bien y del mal” (pàg. 432).

En una “obra” como la que Nietzsche nos pide imaginar, precisamente por no haber un final que distinga entre episodios verosímiles o inverosímiles, por no haber una “realidad” en comparación con la cual pudiera medirse la congruencia del texto, sencillamente todo es consecuente. El eterno retorno es el imperio absoluto de la consecuencia y la eliminación sistemática de la secuencia (pàgs. 432-433).

Una vez más, Deleuze está en lo cierto cuando dice que la motivación más profunda del platonismo no es teórica sino práctica, es una motivación moral; igual sucede con el pensamiento de Nietzsche (la descarga “estética” del sufrimiento y el repudio de toda justificación “metafísica”, “teológica”, “histórica” o “social” del mismo) tienen idéntico origen, pero la dificultad niezscheana para cumplir este propósito es que, al haber suprimido la acción, la sucesión, la historia (no en su estampa moderna, sino en su condición de “unas cosas después de otras” …), (…), ha eliminado el éthos, el carácter, la elección libre, privándose así de la posibilidad de ejercer esa “motivación ética” de la que nació su proyecto (pàg. 433).

Al invertir el platonismo, Nietzsche suprime la práxis, la acción y se queda únicamente con la producción por la producción, lo que concuerda con su culto a las “máquinas deseantes” (Deleuze) (pàg. 434).

Si hacemos de la voluntad de poder ese deseo inconsciente que dirige la historia hacia su reversión en poesía, no parece que podamos diferenciarla fácilmente de la propia razón calculadora que todo lo convierte en medio para su oscura e inacabable satisfacción, para la predicción de “grandes hechos histórico-universales” (pàg. 436).

La divergencia entre el bien y la sociedad establecida se pone de manifiesto en el conjunto de la obra de Platón, que no es otra cosa que el relato de la vida intelectual (pública) de  , relato que, a pesar de presentar a un hombre sabio y justo que dedica la totalidad de su existencia adulta a la búsqueda sistemática de la virtud y la excelencia, termina, como es sabido, mal (…). Esto prueba que Platón, a diferencia de sus epígonos darwinistas de derechas y de sus oponentes nietzscheanos de extrema izquierda, no hace teodicea, no confunde la acción “electiva”, lo correcto con lo recto (…) La reforma de la república propuesta en la Politeia nos enseña que, aunque ningún Estado “real” puede garantizar la inexistencia de actos contra el derecho (porque ninguno puede abolir la libertad de sus ciudadanos), la práctica de la virtud o de la excelencia, es decir, la elección del bien o de lo mejor (que es lo que define al “buen” ciudadano) está seriamente amenazada allí donde el Estado no la posibilita, mediante la trama política de la justicia y las leyes (nota 2, pàg. 435).

José Luis PardoEsto no es música, Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, Barna 2007

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