Acció, ficció i història.
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La acción (o el “uso”) es el fin
al que se subordina la producción, incluso este tipo de producción que es la
creación de imágenes, la imaginación productiva, y porque es en la acción en
donde se localiza aquello que el agente busca, a saber, la ley que debe darse a
sí mismo, la regla de su actuar, eso mismo que Platón denomina a veces “esencia”, “idea” o “bien” (pàg. 429).
El recurso de Platón al “mito”
les ha parecido a la mayoría de sus sucesores y herederos un “defecto” de la
dialéctica (…) que el progreso de la filosofía debería ser capaz de corregir,
hasta llegar a la gran hazaña de Hegel
que suprime toda la “poesía” por el procedimiento de convertirla en historia
(pàg. 429).
Ahora bien, este “platonismo perfeccionado” supone dar un paso más allá de Platón (y de Aristóteles), ese mismo paso que Leibniz y Hegel llamaban
“teodicea” y que sustituye a los “mitos” que narraba Sócrates por esa portentosa fábula de un mundo bien trabado y
ordenado hacia un final justificatorio (…) (pàg. 429-430).
Este “perfeccionamiento” del platonismo es ya una inversión del mismo
porque le da la vuelta a la jerarquía entre la producción y la acción, haciendo
que toda acción tenga ahora como finalidad la producción, es decir, la
consecución de un producto, un resultado, un tanto que pueda sumarse al balance
final y que ayude a cuadrarlo compensando todo “sinsentido” (pàg. 430).
La antigua necesidad de una “referencia a la acción como antídoto de la
historia”, pero a una historia que (…) se hace desde el punto de vista de los
hechos (y tanto peor si son los “Grandes Hechos Histórico-Universales”), es
decir, de los tantos, los valores o las consecuencias; y, cuando es así como se
hace la historia (o como se administra el pasado a beneficio del presente), la
acción –la acción libre y electiva que
algo nuevo (algo otro, algo distinto) en los turnos y en las veces de
las que dispone (y que sus reglas no pueden prever)- es justamente lo que
desaparece como ruina y como deshecho, porque, en efecto, a la vista de las
“consecuencias” de la historia, parece un sarcasmo hablar de “esencias”,
“ideas”, “bien”, “virtud” y, en definitiva, de unas “reglas” o de una “razón”
que gobierne las gestas de los hombres (pàg. 430).
Los darwinianos del siglo XIX hicieron otra “corrección” a la dialéctica
(platónica) y profundizaron la “inversión” al identificar el bien platónico –la
finalidad que persigue la acción- con la “utilidad” (aprovechando que Platón hablaba de “uso”). Y este
platonismo “perfeccionado” y “corregido”, reinvertido, es el que Nietzsche (y Deleuze) reciben y contra el cual dirigen su propia inversión (pàg.
430).
Obviamente, de todos los “mejoradores del platonismo” podría decirse que
cometieron, con Platón, una colosal
infamia: pero la infamia no lo es tanto porque se ponga el rendimiento
histórico, o teológico, o económico como criterio de valor, sino por el mero
hecho de creer que allí, a la derecha de la división, hay algo a lo que se puede llegar, que el bien es algún lugar en el que
se puede habitar o en el cual tenemos algo que ver (aunque sea con los ojos de
la mente), que allí hay algún balance capaz de cuadrar las cuentas o algún
“resultado” (pàgs 430-431).
Todas las metáforas de Platón
acerca de la “dificultad” de ver el bien o de la ceguera que tal grado de
luminosidad produce en los ojos ya nos advierten en contra de tal intención.
Pues el bien no es ningún producto (ni siquiera el último y definitivo) de la
acción; la producción busca un
resultado, mientras que la acción
caracterizada por la decisión libre y la responsabilidad no desemboca en lucro
alguno (eso es lo que significa decir que la acción busca una “idea” o una
“esencia”) y, por tanto, no puede ser “evaluada” como son las cosas, por su
utilidad: ella es el fin para el cual
se producen las cosas (pàg. 431).
La producción pone en el mundo un
producto que “hace mundo” en el sentido de que los hombres sólo podemos vivir
en virtud de la existencia de tales “obras”, pero la acción pone en el mundo a la libertad misma, una libertad que
también “hace mundo” en el sentido de que configura el orden en el cual los
hombres llegamos a vivir como hombres, y que en griego se llama polis (pàg. 431).
La filosofía de Nietzsche sólo
puede llamarse “platonismo invertido” teniendo en cuenta todas esas operaciones
precedentes que ya habían modificado al propio Platón (es la inversión de un platonismo previamente invertido o
pervertido) (pàg. 431).
Estando la historia hasta tal punto confundida con su estampa moderna y la
acción hasta tal punto enterrada en ella como un hecho, Nietzsche no encontró otra manera para detener la loca carrera
sacrificial de los hombres hacia el final
que no fuera la de invertir la historia misma (pues eso es el eterno retorno,
la historia invertida y marchando hacia atrás), deshaciendo los hechos –o sea,
los valores- en interpretaciones, en ficciones, y suprimiendo por completo la
“referencia a la acción” y la acción misma para suprimir la infelicidad y la
culpa, para acabar con el “bacilo de la venganza” que domina la gestión del
destino (pàgs. 431-432).
La ficción liberada de la acción ya no necesita tener principio, mitad y
final, del mismo modo que no puede ser juzgada desde la historia, puesto que no
pretende desembocar en ella (pàg. 432).
Esto explica que los personajes de ficción, en su dimensión nietzscheana de
“simulacros”, se resistan a toda posibilidad de evaluación moral o se sitúan,
como Nietzsche decía, “más allá del
bien y del mal” (pàg. 432).
En una “obra” como la que Nietzsche
nos pide imaginar, precisamente por no haber un final que distinga entre
episodios verosímiles o inverosímiles, por no haber una “realidad” en
comparación con la cual pudiera medirse la congruencia del texto, sencillamente
todo es consecuente. El eterno
retorno es el imperio absoluto de la consecuencia y la eliminación sistemática
de la secuencia (pàgs. 432-433).
Una vez más, Deleuze está en lo
cierto cuando dice que la motivación más profunda del platonismo no es teórica
sino práctica, es una motivación moral; igual sucede con el pensamiento de Nietzsche (la descarga “estética” del
sufrimiento y el repudio de toda justificación “metafísica”, “teológica”,
“histórica” o “social” del mismo) tienen idéntico origen, pero la dificultad
niezscheana para cumplir este propósito es que, al haber suprimido la acción,
la sucesión, la historia (no en su estampa moderna, sino en su condición de
“unas cosas después de otras” …), (…), ha eliminado el éthos, el carácter, la elección libre, privándose así de la
posibilidad de ejercer esa “motivación ética” de la que nació su proyecto (pàg.
433).
Al invertir el platonismo, Nietzsche
suprime la práxis, la acción y se
queda únicamente con la producción por la producción, lo que concuerda con su
culto a las “máquinas deseantes” (Deleuze)
(pàg. 434).
Si hacemos de la voluntad de poder ese deseo inconsciente que dirige la
historia hacia su reversión en poesía, no parece que podamos diferenciarla
fácilmente de la propia razón calculadora que todo lo convierte en medio para
su oscura e inacabable satisfacción, para la predicción de “grandes hechos histórico-universales”
(pàg. 436).
La divergencia entre el bien y la sociedad establecida se pone de
manifiesto en el conjunto de la obra
de Platón, que no es otra cosa que
el relato de la vida intelectual (pública) de , relato que, a pesar de
presentar a un hombre sabio y justo que dedica la totalidad de su existencia
adulta a la búsqueda sistemática de la virtud y la excelencia, termina, como es
sabido, mal (…). Esto prueba que Platón, a diferencia de sus epígonos darwinistas
de derechas y de sus oponentes nietzscheanos de extrema izquierda, no hace
teodicea, no confunde la acción “electiva”, lo correcto con lo recto (…) La
reforma de la república propuesta en la Politeia
nos enseña que, aunque ningún Estado “real” puede garantizar la inexistencia de
actos contra el derecho (porque ninguno puede abolir la libertad de sus
ciudadanos), la práctica de la virtud o de la excelencia, es decir, la elección
del bien o de lo mejor (que es lo que define al “buen” ciudadano) está seriamente
amenazada allí donde el Estado no la posibilita, mediante la trama política de
la justicia y las leyes (nota 2, pàg. 435).
José Luis Pardo, Esto no es música, Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, Barna 2007
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