La pitxa un lio

El marc general de la modernitat.

2012-02-13T06:18:00.001+01:00

Cuando los sociólogos, economistas,especialistas de comunicación y otras ciencias sociales hablan de sociedad deriesgo, de sociedad de la información, de modernidad líquida, de globalización,hablarían entonces de un marco general y compartido en el que se deja subsumirel conjunto de las diferencias. Ese marco que recibe múltiples denominacionessegún el punto de vista con que se enfoque, esas sociedades abiertas,sociedades riesgo, modernidades líquidas, en definitiva esa llamada sociedadglobalizada debe contener, en la medida en que lo es, un conjunto de códigosque determinan de manera ampliada al conjunto de los individuos que viven enello. Para ser más claros, implícitos en ese marco ha de haber inevitablementealgunos sentimientos derivados de las representaciones asociadas al marco mismoy que mediante el correspondiente automatismo han de ser capaces de generarestados de ánimo. Lo que llamamos modernidad sería a su vez un marco todavíamás amplio que determinaría un modo de ver el mundo básicamente distinto de laAntigüedad. (…) ¿Hay una representación común y compartida en el mundo modernomás allá de las diferencias, de las religiones, de los países, de lasideologías, de las culturas? (32-33)

La idea de autoafirmación de lo humano, de laautonomía y de la fuerza, del no conocer límite, o del constante superar eselímite en virtud de las novedades es precisamente la idea de lo moderno. (35)

Vicente Serrano, La herida de Spinoza, Anagrama, Barna 2011

Com avaluar els bons mestres.

2012-02-13T06:04:00.002+01:00

"Rose is a rose is a rose is a rose... " Amb aquesta frase de Gertrude Stein, el meu article anterior introduïa la idea que al bon mestre no se'l pot definir teòricament. Continuant amb aquell escrit vull recordar el que Claus von Zastrow, director de The Learning First Alliance (associació que agrupa importants organitzacions educatives dels Estats Units), es preguntava recentment: "Què hem après sobre el reformisme educatiu?" Bàsicament n'hem après tres coses: que cal millorar els centres docents, que hi ha un gran desacord sobre què entenem per millora i que no tot el que importa en educació pot ser quantificat. Malgrat tot, hi ha moltes institucions decidides a mesurar l'eficiència docent definint amb precisió numèrica l'exacta aportació del mestre en l'aprenentatge de l'alumne. La fundació de Bill i Melinda Gates ja ha gastat un munt de dòlars per respondre a aquest repte, i per ara no es mostren gaire satisfets dels seus resultats.

L'economista Eric A. Hanushek és qui va cridar l'atenció amb més claredat sobre l'impacte de la qualitat dels docents en els resultats dels alumnes. Fins i tot assegura que un bon mestre pot compensar els efectes empobridors del seu entorn cultural. Però reconeix alhora que la qualitat del bon mestre no necessàriament es manifesta en característiques directament observables en el progrés a curt termini de l'alumne. Per aquesta raó va ser també el primer a proposar fer drecera identificant els pitjors docents i acomiadant-los. Fins i tot va calcular els mestres que caldria acomiadar perquè els Estats Units superessin els resultats escolars de Finlàndia. La ciutat de Nova York va intentar posar en pràctica aquesta idea, però aviat es va trobar amb un element inesperat: la popularitat d'alguns mals mestres. Efectivament, un mestre pedagògicament dolent pot ser molt popular entre alumnes i pares, que s'oposaran al seu acomiadament. Al llarg del curs 2006-2007 van ser expulsats vuit mestres a Nova York. El 0,01% del total. No sembla que sigui una xifra capaç d'impulsar per ella mateixa la millora general de les seves escoles. La idea no ha estat mai abandonada. L'actual alcalde de la ciutat va declarar recentment que, vista l'eficiència del bon mestre, si fos per ell doblaria el nombre d'alumnes per classe i acomiadaria el 50% dels docents menys efectius.

No desvelo cap secret corporatiu si afirmo que no tothom pot fer de mestre, per la senzilla raó que no tothom posseeix les habilitats imprescindibles per posar-se davant una classe i dinamitzar-ne l'aprenentatge. Però la contractació de bons mestres és difícil perquè, d'acord amb l'economista Dan Goldhaber (el lector ja es deu haver adonat del pes dels economistes en aquest debat), l'experiència, el nivell educatiu i les certificacions acadèmiques del docent només expliquen el 3% de la seva influència en la millora d'un alumne. El que resulta de veritat rellevant és el que Marta Mata anomenava la capacitat d'impregnació. D'altra banda, el docent que ha tingut molt bons resultats un any pot tenir-los dolents el següent. "El bon mestre -diu Goldhaber- és com el vi. De vegades millora amb el temps (encara que modificant les seves qualitats) i de vegades no". I, a més, res no ens garanteix que el professor que substitueix un mestre dolent ho faci molt millor.

Afegeixo que l'avaluació dels docents també te els seus efectes perversos. Si els docents consideren que tindrà conseqüències en els seus salaris tendeixen a fer trampes i a falsificar dades. No ens hauria de sorprendre això. Els mateixos governs europeus ho han fet últimament davant la Comissió Europea. L'autoavaluació rigorosa és, segons el meu parer, insubstituïble, especialment si tenim presents les dificultats evidents dels centres educatius catalans per aprendre de la seva pròpia experiència. En una institució racional seria lògic esperar que els pitjors aprenguessin dels millors i que la institució, col·lectivament, deduís alguna conseqüència dels seus errors. Però no és així. La nostra cultura docent simplement no sap parlar honestament del que fa malament i probablement per això no som capaços d'estendre les bones pràctiques, que fatalment es queden enclaustrades dins les parets d'una classe.

Gregorio Luri, Un bons mestre és ... (i 2), Ara, 12/02/2012

Gens i unitat Europea

2012-02-12T20:56:00.000+01:00

by Vicman

Recuerdo haber escrito en estas mismas páginas alguna reflexión sobre nuestro carácter tribal. Los orgullosos ciudadanos de los países supuestamente civilizados contemplamos con cierto paternalismo a las tribus que, por fortuna, aún persisten en el planeta. Esas tribus viven de la caza y la recolección, aunque muchas han sido contaminadas en tiempos recientes por las influencias de los países desarrollados. No hace tanto tiempo, los europeos vivíamos en tribus similares a las que ahora perviven en ciertos lugares de África o Suramérica. Según nos cuentan, algunas tribus del norte causaron el declive de ciertos imperios.

Con el paso de los años, la globalización cultural se fue adueñando de la forma de vida de todos los europeos. Se puede viajar desde Algeciras hasta el norte de cualquier país de Escandinavia sin que notemos variaciones dramáticas en la forma de vida de sus gentes. Veremos cambios en la fisonomía de los pueblos, una interesante diversidad gastronómica, cierta pluralidad en las costumbres de la vida diaria, casi siempre condicionadas por el clima y el tiempo de luz solar, etc. Pero no detectaremos nada verdaderamente espectacular o sorprendente.

La genética está en sintonía con estas observaciones. La homogeneidad del genoma de los todos los europeos es muy notable. No obstante, y a pesar de todos los argumentos que acabo de exponer, el carácter tribal de Europa sigue vigente. Es nuestro talón de Aquiles, del que se aprovechan otros países con la misma o mucha menor trayectoria histórica.

El tribalismo es un rasgo característico de todas las especies de nuestra genealogía. Hemos conservado un tipo de comportamiento ancestral, que intentamos disfrazar con voluntad y con un gran esfuerzo intelectual. Pero los genes nos delatan y traicionan. Tanto es así que en todos los países europeos existen fuerzas de dispersión, que se oponen a las fuerzas de cohesión. Ni tan siquiera nuestros líderes políticos son capaces de ponerse de acuerdo en algo tan fundamental como la estabilidad económica de Europa. Es natural, los políticos tienen los mismos genes y, por tanto, las mismas inclinaciones que cualquiera de nosotros. Son los jefes de las tribus europeas, con mayor o menor influencia en función de sus fuerzas económicas.

A pesar de los enormes esfuerzos de los grandes intelectuales que tenemos en Europa, la influencia de los genes hará muy complicada la ansiada unidad de todas las tribus. Quizá la única manera de combatir la crisis que nos afecta de manera cada vez más alarmante.

José María Bermúdez de Castro, El tribalismo de Europa, Púablico, 12/02/2012

La raça i l´ADN.

2012-02-12T20:46:00.003+01:00

Fa uns dies, l'empresa californiana Life Technologies anunciava que d'aquí poc temps tindria a punt una màquina que, en tan sols un dia, seria capaç de llegir tot l'ADN d'una persona per menys de 1.000 dòlars. És l'objectiu, gairebé irreal, que la comunitat científica s'havia marcat a principis de segle, després que es fes pública la primera seqüència del genoma humà. Aquell esforç pioner va costar més d'11 anys de treball i la factura final va pujar a uns 3.000 milions de dòlars. La diferència és abismal. Els avenços tecnològics han estat tan espectaculars en aquesta última dècada que disposar de les nostres dades genètiques completes aviat serà assequible per a moltes butxaques.

S'ha parlat molt de la utilitat que pot tenir aquesta informació per a la medicina personalitzada (la que ens permetria escollir el millor tractament per a qualsevol malaltia en funció dels nostres gens), però això encara està lluny de ser una realitat. De moment, les dades que hem tret dels milers de genomes que ja s'han seqüenciat, completament o parcialment, sí que ens han servit per entendre millor la diversitat humana. Estem descobrint què és exactament el que ens fa únics, però també el que compartim els uns i els altres dins de la varietat, és a dir, quines són les semblances genètiques d'una població, què diu això dels nostres orígens i quin impacte pot tenir en les nostres vides.

Com era d'esperar, aquests estudis han modificat el que entenem per raça. En aquesta era postgenòmica s'ha posat de moda al nostre país proclamar que, de fet, les races no existeixen, i així em consta que s'ensenya en moltes escoles. Un dels objectius sembla que és diluir la tendència al racisme d'una comunitat que s'està pluralitzant ràpidament. És una decisió absurda a molts nivells. Primer, perquè el racisme no existeix com a entitat independent: no és més que una de les moltes cares de la xenofòbia, la por o l'odi a qui no pertany al nostre grup. En realitat, no menyspreem algú pel color de la seva pell, sinó perquè no és com nosaltres. Si eliminéssim l'aspecte físic, ens fixaríem en la llengua, la religió, l'orientació sexual, l'equip de futbol del qual un és seguidor o si és del barri del costat. És un sentiment tan humà com l'amor o l'amistat, per això ens costa desempallegar-nos-en. Fins i tot alguns diuen que aquesta desconfiança en el que és desconegut podria haver estat seleccionada evolutivament com a mecanisme de defensa, que per als nostres avantpassats que vivien en coves hauria resultat més segura que la política de portes obertes. En una societat moderna, en canvi, és un anacronisme perillós.

No obstant, la idea de raça avui dia està molt present, i té tants elements genètics com culturals. Al Regne Unit, experts en correcció política et demanen en els qüestionaris estadístics que declaris a quin «grup ètnic» consideres que pertanys. Al marge de l'eufemisme, és interessant que subratllin la condició subjectiva de pertànyer. Reforça la teoria que és la cultura, tant o més que l'ADN, allò que defineix actualment els grups socials. Les divisions purament genètiques serien més fragmentàries i menys clares. Precisament la raó principal que molts enarboren per declarar la mort de les races és que la genòmica n'ha diluït els límits. És obvi que un caucàsic del nord d'Europa i un negre de l'Àfrica subsahariana estan genèticament allunyats, però són molt més freqüents les diferències bastant subtils com per no ser visibles. Per exemple, segons un estudi de fa uns quants anys els ibèrics de la costa est tenen més en comú genèticament amb altres pobles mediterranis, fruit dels intercanvis que hi ha hagut al llarg de la història, que amb els ibèrics de la Meseta, encara que constin com una sola unitat política.

Malgrat que les sis grans races s'hagin fragmentat en desenes d'ètnies més o menys definides, els humans encara podem ser agrupats segons el nostre ADN. I això, a part de donar combustible als que busquen excuses per fer pinya, té importància des del punt de vista biomèdic. Cada grup amb semblances genètiques comparteix unes característiques que el poden predisposar a determinades malalties i protegir-lo d'altres. La genètica de poblacions ens permetrà fer d'aquesta manera els primers passos cap a la medicina personalitzada, precisament perquè les races existeixen. És obvi que el concepte ha canviat molt, i potser hauria de tenir un nom nou, però és poc pràctic eliminar-lo del currículum quan potser definirà la nostra interacció amb la medicina al llarg d'aquest segle.

Sabem que els éssers humans només divergim en un 1% del nostre genoma. En aquest espai tan petit hi cap tota la informació que ens fa únics, però també la que ens fa semblants a alguns dels nostres congèneres i diferents d'altres. Formar part d'un grup genètic no ha de ser una excusa per desencadenar el xovinisme, però tampoc ens n'hem d'avergonyir.

Salvador Macip,. La genètica i la raça, El Periódico, 11/02/2012

La decadència moral de la classe treballadora americana.

2012-02-12T12:09:00.000+01:00

Últimament al país es torna a parlar de desigualtat. El moviment Ocupa Wall Street va donar visibilitat al tema, alhora que l'Oficina de Pressupost del Congrés publicava dades objectives sobre les creixents diferències entre rics i pobres. I s'ha desemmascarat el mite d'una societat sense classes: els Estats Units destaquen com el país ric en què és més probable heretar la posició econòmica i social.

Tots sabíem el que passaria a continuació. De sobte, els conservadors ens diuen que en realitat la qüestió no són els diners, sinó la moral. Això de l'estancament salarial i tot això no té cap mena d'importància; el veritable problema és la desaparició dels valors familiars de la classe treballadora, i això, per algun motiu, és culpa dels progressistes.

¿Però de debò és una qüestió de moral? No, és sobretot una qüestió de diners.

En honor a la veritat, el nou llibre que serveix de base per al contraatac conservador, Coming apart: the state of white America, 1960-2010 , de Murray, posa en relleu algunes tendències sorprenents. Entre els nord-americans de raça blanca amb un nivell educatiu de secundària o inferior han baixat els matrimonis i la presència dels homes en el mercat laboral, alhora que ha augmentat el nombre de naixements fora del matrimoni. És evident que la classe obrera de raça blanca ha sofert uns canvis que no semblen gaire positius.

Però la primera pregunta que ens hem de fer és: ¿de debò les coses estan tan malament en el terreny dels valors?

Murray i altres conservadors solen donar per fet que la decadència de la família tradicional té unes conseqüències terribles per al conjunt de la societat. Esclar que, en qualsevol cas, aquesta és una posició que ve de lluny. Mentre llegia Murray em va venir al cap una altra diatriba, The de-moralization of society: from Victorian virtues to modern values , el llibre de Gertrude Himmelfarb del 1996 que parlava del mateix tema: afirmava que la nostra societat s'estava desintegrant i pronosticava que es continuaria desintegrant si se seguien deteriorant les virtuts victorianes.

La veritat, però, és que, encara que les famílies tradicionals continuïn perdent terreny, alguns indicadors del malestar social han millorat espectacularment. Pel que jo sé, Murray mai esmenta el fort descens del nombre d'embarassos d'adolescents en tots els grups racials a partir del 1990, ni la disminució dels delictes violents en un 60% des de mitjans dels noranta. ¿I si les famílies tradicionals no fossin tan fonamentals per a la cohesió social com se'ns havia dit?

Amb tot, és evident que alguna cosa li està passant a la família tradicional de la classe treballadora. La pregunta és què. I la veritat és que sorprèn la rapidesa i l'alegria amb què els conservadors descarten la resposta òbvia: la dràstica reducció de les oportunitats dels homes sense estudis per accedir a un lloc de treball.

La majoria de xifres que veiem sobre l'evolució del nivell de renda als Estats Units es refereixen a famílies més que no pas a persones concretes, la qual cosa té sentit per a unes determinades qüestions. Però si s'observa un modest augment dels ingressos en les franges més baixes de la distribució de la renda, hem de ser conscients que tot -sí, tot- aquest augment prové de les dones, perquè n'hi ha més al mercat laboral i perquè ja guanyen uns sous que no són tan inferiors als dels homes com abans.

Per als homes amb pocs estudis, però, tot ha estat negatiu. Des del 1973 i després d'aplicar-hi l'ajust d'inflació, els salaris que cobren en la primera feina els homes que només tenen estudis de secundària han baixat el 23%. Alhora, les prestacions laborals s'han desplomat. El 1980 el 65% dels que en acabar la secundària s'incorporaven a un lloc de treball en el sector privat tenien prestacions mèdiques, però l'any 2009 aquest percentatge havia baixat fins al 29%.

Així doncs, ens hem convertit en una societat en què els homes amb pocs estudis tenen grans dificultats per trobar uns llocs de treball amb salaris dignes i bones prestacions. Es veu, però, que ens ha de sorprendre que aquests homes tinguin menys probabilitats d'incorporar-se al mercat laboral o de casar-se, i per això hem d'arribar a la conclusió que hi ha hagut un misteriós cataclisme moral causat per progressistes esnobs. I Murray també ens diu que els matrimonis de la classe treballadora, quan n'hi ha, són ara menys feliços; per estrany que sembli, és una cosa que sol passar quan hi ha problemes de diners.

Una reflexió més: el veritable guanyador d'aquesta polèmica és el distingit sociòleg William Julius Wilson.

El 1996, el mateix any en què Himmelfarb es queixava de la nostra decadència moral, Wilson va publicar When work disappears: the new world of the urban poor , en què afirmava que gran part de la desestructuració social observada entre els afroamericans, popularment atribuïda a la crisi de valors, en realitat era conseqüència de la falta de llocs de treball de baixa qualificació a les zones urbanes. Si tenia raó, era previsible que li passés el mateix a un altre grup social -per exemple, els blancs de classe treballadora- que afrontés una pèrdua similar d'oportunitats econòmiques. I així ha estat.

Per tant, hem de rebutjar els intents dels que volen desviar el debat de la creixent desigualtat per centrar-se en les suposades deficiències morals dels nord-americans que s'estan quedant enrere. Els valors tradicionals no són tan fonamentals com els conservadors ens volen fer creure i, en qualsevol cas, els canvis socials que experimenta la classe obrera dels Estats Units són majoritàriament la conseqüència -no la causa- d'una desigualtat que no para d'augmentar.

Paul Krugman, Els diners i la moral, Ara, 12/02/2012

Màquines desitjants.

2012-02-11T14:15:00.001+01:00

Gilles Deleuze

Lo que hace (Deleuze en) El Anti-Edipo, por volver de nuevo sobre él, es construir una filosofía política que sea capaz de explicar lo que Mayo del 68 vino a sacar a la luz. Comienza con el problema que había planteado Wilhelm Reich: las masas no fueron engañadas, las masas desearon el fascismo, y eso es justamente lo que hay que explicar. Cómo fue que, como decía Spinoza, hubiera tanta gente luchando por su sometimiento como si estuviera luchando por su salvación. Y la respuesta está en el deseo. Hay una energía libidinal que no tiene un objeto preciso, una corriente despersonalizada e insaciable que habita bajo nuestros intereses conscientes. Y esa fuerza es la que sostiene la sociedad de consumo. No importa tanto tener algo como estar en esa vorágine del consumir. Hay una energía libidinal que nos empuja a engancharnos a fenómenos, como el del fascismo o las finanzas, al margen de que finalmente puedan volverse en contra de nosotros mismos.

José Luis Pardo, El cuerpo sin órganos. Presentación de Gilles Deleuze, Pre.textos, Valencia 2011
http://cultura.elpais.com/cultura/2012/02/10/actualidad/1328870693_506445.html

Teoria de la degeneració.

2012-02-11T10:31:00.000+01:00

Mark Twain

Lo cierto es que pasan cosas (cuando escribo, la condena a Garzón; antes, los problemas de Público…), se anuncian otras (volver a abortar a Londres, urbanizar aun más la costa…), terminan los contratos de los más brillantes jóvenes de nuestros laboratorios sin resquicio para renovarlos… En general, la búsqueda del conocimiento es una aventura apasionante y divertida, pero estas semanas se antojan grises y ofrecen pocas oportunidades de reír. Tal vez por eso he recordado la involución, la evolución hacia un estado inferior, que fue llamada degeneración darwiniana.

Aclaremos de entrada, para no engañar a nadie, que la degeneración darwiniana fue una teoría de finales del XIX que carecía por completo de fundamento. ¿Qué es evolucionar a peor? ¿Acaso son mejores las patas que las aletas? Sin embargo, los partidarios de aquella idea sugerían que los delfines eran mamíferos degenerados, puesto que habían modificado sus patas. ¡Y para qué hablarles de las serpientes, que carecían de extremidades! ¡La degeneración en forma de bestia! Mark Twain se burló de estas aproximaciones (en otra ocasión escribí aquí mismo sobre él, pero creo que no conté esta historia).

Decía Twain, con su característica ironía, que los humanos descendíamos de animales superiores, como las anacondas, y éstas a su vez de otros animales aún mejores, y así la vida habría ido, poco a poco y durante largo tiempo, degenerando desde algún ancestro lejano casi perfecto, “tal vez un átomo”. Lo argumentaba invocando un experimento que se atribuía: tras colocar una anaconda con varios becerros, se comió uno y no molestó al resto, en cambio un conde inglés en las Grandes Llanuras mató un montón de bisontes y los dejó pudrir; sin duda, el conde era una anaconda degenerada.

El más conocido defensor de la teoría de la degeneración se llamó Lankester y fue director del Museo Británico de Historia Natural. A Lankester, un buen hombre de su tiempo, le preocupaba seriamente que los ingleses degeneraran: “Debemos saber que estamos sujetos a leyes naturales y tenemos tantas posibilidades de mejorar como de empeorar”. Pensó, por tanto, en recetas posibles para evitarlo, y encontró una: potenciar la investigación “para ser capaces de orientarse en el futuro a la luz del pasado”.

Estamos involucionando, se diría, aunque nada tenga ello que ver con Darwin y la biología. Tal vez, como Lankester sugería hace 130 años, la respuesta a esta crisis esté en el conocimiento. Pero el propio hecho de involucionar nos lleva a despreciarlo.

Miguel Delibes de Castro, Involución, Público, 11/02/2012

La necessitat dels costums.

2012-02-11T10:14:00.002+01:00

Nos levantamos de la cama, hacemos nuestras abluciones matutinas y desayunamos, como siempre. Nos vestimos con las prendas habituales. Salimos a la hora de costumbre. Conducimos nuestro coche camino de la oficina respetando los usos viales. Al llegar, saludamos a nuestros colegas con las palabras y los gestos comunes. Durante la mañana, trabajamos siguiendo nuestras rutinas más normales. Paramos para almorzar a la hora acostumbrada. Por lo general, la jornada laboral se extiende durante el día de lunes a viernes y descansamos las noches y los fines de semana, aunque en verano hacemos una pausa larga. No solo trabajamos como todo el mundo, también nos divertimos como los demás. Observamos en la inmensa mayoría de las situaciones de nuestra vida —el amor, la amistad, el entretenimiento, el consumo, las celebraciones de la vida, el duelo por la muerte— las convenciones establecidas por la sociedad, la cual descansa enteramente sobre un lecho de usos compartidos. ¿Y el Estado? Sí, es un conjunto de leyes formales, pero si no se cumplieran, si la ciudadanía no tuviera el hábito de observarlas pacíficamente, ¿de qué servirían? De nada, serían papel mojado. Costumbres, costumbres, costumbres: el hombre es un animal consuetudinario.

Podríamos vestir chilabas, como algunos musulmanes; saludarnos con tres besos como los franceses o con uno solo pero en la boca como los rusos; conducir por la izquierda como los ingleses; almorzar a mediodía como los estadounidenses. Nuestra forma de hablar, de relacionarnos o de emplear nuestro ocio bien podría ser diferente; nuestra sociedad, nuestras leyes y el Estado también. En realidad, todo podría ser de otra manera. Si es como es, se debe a la costumbre. ¿Y qué son las costumbres? Convenciones acordadas espontáneamente entre la mayoría y repetidas en el tiempo. En ellas se decanta una experiencia colectiva que a lo largo de muchos años ha demostrado ser acertada, eficaz a la hora de satisfacer necesidades, energéticamente económica. Como ofrece soluciones innumerables veces testadas a problemas que los hombres enfrentan a diario, lo normal es ceder a la invitación de seguir en todos los sitios los usos más corrientes, que presionan suavemente al yo con su facilidad, su seguridad, su sociabilidad, su automatismo.

Durante los últimos siglos, en nuestra cultura dominante —una cultura de la liberación y no de la emancipación— ha sido de buen tono ridiculizar con oportunidad o sin ella la función civilizatoria de las costumbres. Las llamadas “conveniencias sociales” —se decía— eran opresivas, hipócritas, burguesas, estúpidas, anticuadas. Coartaban la libertad, la creatividad y el auténtico yo del hombre moderno, en permanente contradicción con ellas. Cundió por doquier la “crítica de costumbres”: las novelas ensalzaban el coraje del héroe que las transgredía suscitando la infalible simpatía del lector. No pretendo rizar el rizo, pero la crítica de costumbres acabó generalizándose y se ha convertido en nuestros días ella misma en una costumbre más, bastante mostrenca y rutinizada por cierto. Es inevitable: siempre imitamos a alguien y, cuando creemos ser originales, imitamos a otro que ha sido original antes.

La crítica de costumbres acabó generalizándose en nuestros días ella misma es una costumbre más, bastante mostrenca

No solo eso. Por paradójico que parezca, las costumbres son la condición de posibilidad del progreso. Suprimirlas sería como cavar una fosa bajo nuestros pies. Ellas nos relevan del deber de decidir sobre infinitas cuestiones prácticas y cotidianas y nos permiten concentrar nuestras energías creadoras en lo sustancial. Gracias a ellas no tengo que pensar qué ponerme, cómo saludar, a qué hora parar a comer o cómo conducirme en una reunión social: hago lo acostumbrado sin esfuerzo y así aplico mi atención a las tres o cuatro cosas que importan, las que de verdad nos hacen progresar. De otro modo, tendríamos que inventar el mundo todas las mañanas: paralizados ante la enormidad de la tarea, moriríamos de inacción. Afortunadamente nos asisten las costumbres y, sin pensarlo mucho, nos confiamos a ellas. Quizá los dioses puedan prescindir olímpicamente de las tradiciones, porque su inmortalidad les permite existir en una actualidad incesante, pero para nosotros los mortales son el único remedio a la brevedad de la vida. Salvo en la isla en la que cada uno es competente, el yo flota en un océano de mores y es esa dependencia la que en la práctica hace viable la existencia.

Este hecho no nos aboca por fuerza a un conservadurismo autoindulgente. Parece prudente tomar en consideración la ratio de la costumbre, el origen y la finalidad de este uso emanado del pueblo, puesto que el consentimiento tácito de la mayoría ratificado generación tras generación suele encerrar alguna lección aprovechable para el hombre, el cual haría bien en evitar la presunción adánica de desdeñar el pasado y querer empezar la historia consigo mismo como si fuera el primer día de la creación. Con todo, debemos considerar que todas las costumbres, incluso las inmemoriales, son siempre revisables: podemos reformarlas o en su caso abandonarlas, si así lo exige la conciencia a la luz del progreso moral de los pueblos. No todas las costumbres son buenas, solo lo son las llamadas “buenas costumbres”, aquellas que contribuyen a la socialización masiva, positiva y civilizadora de los miembros de la comunidad. Como dice nuestro Diego Torres Villarroel en su Vida (1743): “Lo que aprovecha es tener buenas costumbres, que estas valen más que los buenos parientes; y el vulgo, aunque es indómito, hace justicia a lo que tiene delante”.

Para nosotros, todas las costumbres serán revisables menos una: la de vivir. Conocemos a muchos que se muestran cansados de la vida incluso antes de haber vivido. Nosotros, en cambio, encontraremos el arte de conservar siempre un gozo instintivo, una alegría orgánica de lo viviente, el empeño por disfrutar de todos los placeres —incluido el hedonismo de una conciencia limpia— y esa jovialidad que se repone de las adversidades y que dice sí y sí al mundo, como lo hace Molly Bloom en las últimas líneas del Ulises: “Yes I said yes I will Yes”.

Javier Gomá Lanzón, La costumbre de vivir, Babelia. El País, 11/02/2012

Neoluddisme: contra la màquina digital.

2012-02-11T10:03:00.005+01:00

Aunque dos terceras partes del planeta no están conectadas a Internet, la época contemporánea ya se ha establecido como la “era digital” y su panteón ha consagrado a un Dios (Steve Jobs), ha coronado un rey (Bill Gates) y condenado a un demonio (Kim Dotcom). Ese tercio que viaja por las redes se ha bastado para definir este tiempo que identifica, cada vez más, lo real con lo virtual, el tiempo con la velocidad de conexión, el espacio con el ancho de banda, el horizonte con la pantalla…

Por esos cables se desliza asimismo una ética (Pekka Himanen la llama “nética”), que hoy marca la moral productiva del capitalismo así como los conflictos generados por el vértigo de su apoteosis conectiva. Con el desplazamiento del PC al teléfono (bajo cualquiera de sus formas), nos vamos convirtiendo en un ciborg cotidiano para quien el archivo se ha transparentado, las puertas del laboratorio se han dinamitado, los medios de comunicación se han multiplicado, las fronteras entre lo privado y lo público se han derribado. ¿Qué decir, entonces, de lo que hasta hace poco compartíamos como sociedad y como arte, como literatura o política?

Con estos truenos, no puede resultar extraño el crecimiento paulatino de una tendencia a la desconexión, o al desenchufe radical de nuestra cableada experiencia. Una sintomatología que podemos percibir en el sueño de regresar a cierta escala táctil o a la magnitud artesanal de los oficios (como ha evocado Richard Sennett). En la nostalgia por el slow food y en la añoranza de la hemeroteca. En la reivindicación del vinilo o en el réquiem por el papel.

Bajo estas actitudes subyace, de muchas maneras, un nuevo tipo de ludismo. Una ira —más o menos enfática— que quizá tuviera su momento seminal en un día de 1978; cuando el FBI clasificó a Unabomber como “neoludita”. Leído —cómo no, por Internet— el manifiesto contra la sociedad industrial que sostenía a sus acciones, podemos constatar, sin embargo, que el prefijo “neo” era exagerado; y que el terrorista se comportaba más bien como un ludita convencional, atrapado en su particular Rage Against The Machine.

Pero el ludismo contemporáneo es algo más complejo y en ningún caso debe reducirse a la tecnofobia. (No tratamos con un escuadrón de cascarrabias que optan por regalarse una jornada, unplugged, de vida “natural”). Es más, buena parte de los nuevos luditas son disidentes de la tecnología (el caso sintomático de Jaron Lanier), cuya comprensión de la “máquina” no está dirigida contra los artefactos sino contra el sistema que los aloja. Plantados entre las nuevas tecnologías y su anacrónica legalidad, encontramos lo mismo a autoproclamados “luditas sexuales” (cuyo objetivo no es otro que “dar rienda suelta a las pasiones inmorales”, en la cotidianidad y en las intimidades), que a esos crackers ultratecnológicos capaces de desmantelar cualquier sistema (desde archivos militares hasta webs de celebrities). A ecologistas y a movimientos antisistema. A las teorías del colectivo Tiqqun sobre el presente de la Guerra Civil y a las performances de Eric Cantona contra la omnipresencia de los bancos. No conviene olvidar, en ningún momento, el ludismo “estatal” de los Gobiernos opuestos a Internet.

En la blogosfera, por la parte que le toca, el anónimo ataca a la autoría, el hacker al sistema mismo del blog, el troll al sentido…

Desde Kafka, Musil o Deleuze, sabemos que las máquinas no son sólo los ferrocarriles y los ordenadores, los tanques de guerra y las catapultas: lo maquínico se inserta en nuestros cuerpos y comportamientos. Vistos los apéndices de nuestra vida interconectada, no cabe duda de que esa convicción está a punto de alcanzar su apoteosis. Y que las batallas de los luditas actuales tendrán, cada vez más, la forma de una contienda fisiológica, casi “natural”.

Acaso el nuevo ludismo represente la militancia de una sociedad líquida (descrita por Bauman) contra un poder sólido. Y si desde Karl Marx hasta Marshall Berman, “todo lo sólido se desvanecía en el aire”, hoy podemos decir que todo lo sólido parece disolverse en la Red. Incluidos nosotros mismos; expuestos como estamos a cerrar el círculo suicida que caracteriza también, no lo olvidemos, a cualquier ludismo que se precie.

Iván de la Nuez, Rabia desde la máquina, Babélia. El País, 11/02/2012

La invisibilitat dels fracassats.

2012-02-10T20:27:00.001+01:00

El Sincotró Alemany d’Electrons va fer públic a la revista Nature aquest febrer que havia aconseguit fer transparent el ferro, una troballa que es veu que anirà molt bé per als futurs ordinadors quàntics. Fa unes setmanes, l’equip de la universitat de Birmingham que lidera el savi amb cara de marrec Shuang Zhang ja va assolir uns nanosegons d’invisibilitat per a un material sòlid. Per altra banda, els neurocientífics, que són uns tipus perillosíssims, es troben cada vegada més a prop de poder fer visible la intimitat del pensament (cosa que Twitter també aconsegueix sense tants romanços). Així que, en els pròxims anys, allò que era immaterial i domini de l’ànima, com són les emocions i les idees, es podrà veure en una pantalla amb la facilitat amb què es veien les sèries baixades de la xarxa, mentre que tot el que era sòlid i contingent es podrà fer invisible als nostres ulls. El rialler filòsof grec Demòcrit es deu estar trencant de riure a l’Hades, tenint en compte que ell creia que tot és matèria, i que tota matèria és només una precària aliança d’àtoms sempre disposats a deslligar-se. Pel que veiem, el segle XXI serà, doncs, el segle invisible. Tot el que és tangible s’esmunyirà per les xarxes, mentre que la virtualitat ocuparà el cansat territori del que era fins aleshores material i sòlid.

I com a prova d’aquesta inevitable cita de la humanitat amb la invisibilitat, tenim les darreres dades sobre l’atur als Estats Units. Els ho explico. Segons van informar, el país on viu Antoni Bassas havia aconseguit crear 243.000 llocs de treball en descendir la taxa d’atur fins al 8,3%.

Al nostre món només sabem veure les persones a través de les xifres, i per això van deduir que una baixada en la taxa significava, automàticament, un augment de treballadors. Però no era així. Per comptar com a aturat, t’has d’inscriure en una oficina i dir que busques feina. És el que anomenen taxa de participació. No hi havia més feina, doncs simplement la gent ja no la buscava. Fins a 88 milions de nord-americans s’han donat per vençuts i han optat per la postura més moderna i tecnològica: fer-se invisibles.

La pobresa inopinada i l’exclusió sobtada d’una gran capa de la classe mitjana han produït un estrany i tristíssim fenomen: l’automarginació. L’home de mitjana edat a l’atur s’amaga dels amics i familiars. El jove brillant amaga els seus títols al currículum. S’agafa menjar d’amagat quan tanca el súper… La invisibilitat és la condició adquirida del nou pobre. En un món basat en la construcció d’una imatge i d’una xarxa social, la injustícia no provoca ràbia. Fa vergonya. El segle del que és invisible arriba així sense violència. Amb una submissió que es podria dir voluntària perquè almenys la invisibilitat, la suspensió de la teva imatge pública, et dóna un respir, una nova llibertat. Aprofitant la terminologia burocràtica ianqui, renunciar a la pròpia taxa de participació és, potser, l’últim i desesperat acte de rebel·lia. Una revolta invisible, esclar.

Si fos un distòpic escriptor de ciència-ficció podria, ara mateix, dibuixar-los una societat on els materials d’alta tecnologia serveixen per amagar i fer invisibles els cossos dels fracassats, mentre es visibilitzen els seus pensaments, no fos cas que tinguessin alguna cosa de dolenta. Però encara crec que, tot i els nous materials, tenim encara prou múscul per ensenyar.

Antonio Baños, El segle invisible, Público, 10/02/2012

Sofistes i crisi econòmica.

2012-02-10T20:16:00.004+01:00

Dimarts 14 a les 19,30 hores. Cotxeres de Sants.

Després de la jornada marcada per l´amor reduït a la compra del "detallet" al Corte Inglés, teniu l´ocasió d´aprofitar la conferència per fer una reflexió en grup sobre una qüestió una mica més seriosa: la situació actual vista des de les categories dels sofistes.

Us deixo amb un petit tast del que serà la meva intervenció:

"Considero la filosofia com una pràcticaintel·lectual semblant a una mecànica categorial. La filosofia entesa com amecànica categorial té com a principal objectiu el desmuntar l´aparelldiscursiu fins a arribar als components bàsics sobre els quals s´articula. Si amés li donem a aquesta pràctica un vernís històric, podem advertir la seva principalvirtut: ens adonem que els discursos actuals fan ús de peces reciclades dediscursos que es remunten a un període ia un espai en què apareixen alhora la política, la democràcia i la filosofia, l´Atenesdels segles V i IV a. C. Els que confeccionen els discursos actuals, tantaquells que avalen les mesures i les justifiquen amb les que s´afronta la crisieconòmica com aquells que les desqualifiqueni demanen la seva reconsideració treuenel seu material conceptual principal del mateix vell armari on es conserven aquellespeces que algú havia guardat i arraconat per considerar-les obsoletes i inútils."

Endavant

2012-02-10T15:41:00.000+01:00

La paradoxa de la fal.làcia naturalista.

2012-02-10T06:24:00.001+01:00

Si consideramos (los) agudos análisis de Humecon algún detenimiento, y teniendo a la vez en cuenta las consideracionesprecedentes sobre la inversión de las relaciones entre teoría y praxis en elmundo moderno, entonces descubrimos con cierta sorpresa una dimensiónparadójica de esas palabras de Hume, dimensión a la que podríamos llamarparadoja de la falacia naturalista. Lo que de algún modo hemos aprendidosiempre respecto de la modernidad es que el sujeto fundante hace ciencia apartir de un conocimiento de la naturaleza, del ser, y que por tanto ésta y elsujeto son realidades estables, sustancias en el sentido fuerte. En estecontexto la tesis de Hume viene a significar que el sujeto puede describir lanaturaleza, la sustancia extensa, pero que las reglas morales no las obtiene deahí sino de otro lugar, y dado que el sujeto no tiene más que dos fuentesposibles, las obtiene directamente de su voluntad, por tanto todas lasfilosofías morales que tradicionalmente han hecho tal cosa, la de Aristótelesen particular, están erradas y no han captado correctamente la verdadera fuentedel problema moral, que no es objetiva o inscrita en el “ser”, sino subjetiva einscrita en el sujeto y en su voluntad entendida como deseo. Lo que,simplificado, tiende a interpretarse como subjetivismo y el consiguiente relativismoen moral. Así las cosas, lo único que la filosofía moral tendría que decir enese sentido es cómo podemos alcanzar de la manera más óptima los finespropuestos subjetivamente por la voluntad. De ahí, la conclusión es obvia yparece única: la moral consiste en optimizar la obediencia a las pasiones, larazón es instrumental, esa razón instrumental que funda el individualismometodológico y todo lo demás que domina en las ciencias sociales.

Seguramente Kant, que como es bien sabido seopuso a esa forma de entender lo moral, a esa forma que con el tiempo ya enpleno siglo XX se llamará instrumental,fue el primero en percatarse de esa paradoja. Porque si Kant se enfrentó a laposición de Hume no fue para regresar a la ética de Aristóteles o a la moralcristiana, sino porque consideraba que ese ámbito humeano es en realidadteórico y no práctico, porque en definitiva depende demasiado del ser, claroque en este caso del ser moderno, es decir, de ese ser que se ha desprendido dela naturaleza, que tanto en Hume como en Kant ha pasado a convertirse, en elmejor de los casos, en un enigma. De algún modo, Kant habría percibido esaparadoja de la falacia naturalista, consistente en que Hume rechazara todamoral que pretendiera basarse en el ser, sin tener en cuenta que al hacerloreeditaba un nuevo tránsito del “es” al debe, sólo que desde un “es” que ya noera el de la vieja configuración premoderna de la naturaleza, sino más bien deese vacío, de esa cosa en sí a la que no hay ya acceso. Lo que Kant y Humecomparten y constatan es que el viejo ser como tal se ha desvanecido, comotambién admiten ambos que lo que funcionalmente ocupa su lugar es otra distintadel ser, es ese devenir informe en Hume o eso múltiple informe a lo que no hayacceso en Kant. Cuando Hume habla del ser en su crítica del paso del “es” aldebe lo hace refiriéndose al viejo ser, respecto del cual él mismo nos hadicho, como del sujeto, que no sabemos nada. Es, pues, natural que no podamospasar del “es” al debe, porque el “es” propiamente hablando no son sinoficciones. Su lugar lo ocupa ya en Hume la voluntad, el producto de la máquina,esa construcción que ha usurpado a la naturaleza, y en ese sentido Kant tienerazón al decir, aunque no lo diga así, que semejante proceder ético y moral nofunda la ética, sino que vuelve a ser una ciencia teórica y que la moral, eldeber ser, ha de obtenerse de otro lugar distinto a la voluntad de poder. ¿Perocuál puede ser ese lugar? Lo único que sabemos es que no nos permite regresar ala divinidad o al ser premoderno y se tiene que jugar en otro ámbito que el dela máquina del saber y el de esa naturaleza de segundo orden que la máquina delsaber y el de esa naturaleza de segundoorden que la máquina del saber construye. Por tanto, si no positivamente, sípodemos definir negativamente el ámbito de la ética moderna como aquello que nodebería proceder de esa estructuraque llamamos voluntad de poder. Tal vez sea ésa una forma benévola de interpretarla doctrina moral kantiana, la casi mortal rigidez de su imperativo moral, suindagación casi imposible de un nuevo reino del deber ser que, por moderno, nopuede estar anclado ya en ninguna naturaleza, un esfuerzo supremo por dar formaal vacío en el que se ha instalado la vida. (108-110)

VicenteSerrano, La herida de Spinoza, Anagrama,Barna 2011

Ordre econòmic.

2012-02-09T19:33:00.003+01:00

Funcionament del cervell i empatia.

2012-02-09T06:48:00.000+01:00

El violinista ee Gargallo

Una de les idees més antigues i controvertides de la història humana és que hi ha persones o grups que són intrínsecament superiors als altres, la qual cosa s'ha utilitzat sovint per atiar conflictes humans, com les colonitzacions i les guerres santes. Encara n'hi ha que estan convençuts de l'existència d'una jerarquia de dominància entre grups humans, amb un important rerefons cultural i lingüístic.

Moltes altres espècies animals tenen també una certa estructura social rere la qual hi ha una organització jeràrquica de dominància que s'origina a partir dels seus instints biològics. Generalment, els grups i els individus socialment dominants tenen un accés privilegiat a les fonts de recursos, com el territori i el menjar, i també a les parelles reproductores. Tanmateix, la manera com s'organitzen les societats humanes és molt més diversa i complexa, i inclou des de societats amb una forta organització jeràrquica interna i respecte als altres grups fins a societats molt més igualitàries. En l'espècie humana, ¿aquesta dicotomia entre societat jerarquitzada o igualitària és únicament una convenció social, com s'ha pensat tradicionalment, o té alguna base neural?

La investigadora Joan Y. Chiao i els seus col·laboradors, del departament de psicologia de la Northwest University d'Illinois, han publicat un estudi que suggereix, segons els autors, "una base neurobiològica per a les actituds socials i polítiques relatives a la dominància social, la qual cosa té importants implicacions en l'estudi de l'equitat de la justícia i de les relacions intergrupals".

Estudis previs de psicologia social indiquen que cada persona té un nivell diferent de preferència pel que fa al fet que el seu grup en domini d'altres, un fenomen que s'anomena orientació de dominància social i que es pot quantificar amb tests psicològics. També indiquen que, entre les cultures humanes, l'orientació de dominància social és una característica estable que permet predir una àmplia gamma d'actituds socials i polítiques. Per exemple, les persones que prefereixen una jerarquia social s'oposen a les polítiques que intenten atenuar les desigualtats socials, com ara els drets civils i de les minories i els drets de les dones i els homosexuals. En canvi, les persones que mostren més empatia i més capacitat per sentir i compartir les emocions i el dolor dels altres acostumen a preferir relacions socials igualitàries.

Empatia, jerarquia i igualtat

Segons aquests coneixements, Chiao i els seus col·laboradors van examinar la relació entre el funcionament dels centres cerebrals relacionats amb l'empatia i les preferències d'organització social. L'empatia és una capacitat mental que es genera en diferents regions del cervell, entre les quals hi ha l'ínsula i el còrtex cingulat anteriors. A un grup de voluntaris els van mostrar escenes de persones en situacions doloroses o alternativament neutres mentre examinaven la seva activitat neural mitjançant ressonància magnètica funcional. En acabar els van preguntar què havien sentit i van determinar la seva orientació de dominància social amb un test psicològic.

En tots els voluntaris la ressonància va mostrar una activació específica de les neurones mirall, un conjunt de neurones que permeten reproduir mentalment les accions, les intencions i els sentiments dels altres. Els individus que preferien una jerarquia de dominància social van mostrar una activitat neural menor quan percebien el dolor dels altres. És a dir, que la preferència per una organització jeràrquica o més igualitària va associada al funcionament de regions cerebrals vinculades amb l'habilitat de compartir i de sentir preocupació pel dolor dels altres, i per tant té una base biològica al cervell. Tanmateix, aquest treball no clarifica si aquesta activació cerebral diferencial es produeix únicament per aprenentatge i/o en funció dels condicionaments externs del moment o si també té alguna base genètica.

David Bueno, Què prefereix el teu cervell?, Ara, 09/02/2012

La cultura de l´excepció.

2012-02-09T06:37:00.002+01:00

De la crisis ha emanado una cultura de la excepción. La reiteración en la idea de que vivimos circunstancias extraordinarias —de las que por supuesto nadie quiere reconocer la responsabilidad— que requieren soluciones excepcionales es muy nociva para la democracia. Primero, porque la idea de excepción contiene siempre la posibilidad de forzar los mecanismos democráticos, en nombre del riesgo de un mal mayor. Lo hemos visto en los procedimientos que se han utilizado en Grecia e Italia para cambiar los Gobiernos o en el empeño alemán en gobernar Europa como si fuera un protectorado, con pleno desprecio de la autonomía de las instituciones comunitarias. Segundo, porque la cultura de excepción permite camuflar en las urgencias medidas de choque que cambian completamente las reglas y el campo de juego: las condiciones laborales de los trabajadores, con la coartada de la crisis, harán un retroceso extraordinario. Y los equilibrios entre lo público y lo privado están sufriendo un vuelco espectacular ante la impotencia de la política. Tercero, porque la excepción establece una determinada jerarquía: subordina todos los demás problemas políticos a la economía. Lo que permite un triple juego: reducción de la idea de bienestar a lo económico, aplazamiento de los problemas políticos incómodos (modelo de Estado, por ejemplo) y contrareforma cultural para adocenar a la sociedad conforme a un modelo conservador, cargado de condicionamientos religiosos. El PP es la vanguardia de esta estrategia: el dinero, la patria y la cruz.

Josep Ramoneda, Política y sentido, El País, 08/02/2012
http://politica.elpais.com/politica/2012/02/08/actualidad/1328724750_551614.html

El sistema.

2012-02-08T19:05:00.002+01:00

Educar-se és governar-se.

2012-02-08T15:50:00.000+01:00

“SÓCRATES. Todo hombre que no conoce las cosas que están en él, no conocerá tampoco las que pertenecen a otros.

ALCIBÍADES. Eso es verdad.

SÓCRATES. No conociendo las cosas pertenecientes a los demás, no puede conocer las del Estado.

ALCIBÍADES. Es una consecuencia necesaria.
SÓCRATES. ¿Un hombre semejante puede ser alguna vez un buen hombre de Estado?
ALCIBÍADES. No”

(Platón, Alcibíades, 131 a-b).

En cierto modo, educarse es gobernarse. Cuando los clásicos grecolatinos hablan del cuidado y del cultivo de uno mismo, están convocando a un modo de educación que afecta a toda la existencia y la constituye. Es el cuidado de uno mismo y de los demás. Y ello exige criticar lo que somos, analizar históricamente los límites que se nos han establecido y examinar su franqueamiento posible. Y aquí aprendemos con Foucault. Hablamos, y con razón, de las técnicas de dominación, pero no hemos de olvidar las técnicas de constitución de uno mismo, verdaderos procedimientos para hacer que seamos los sujetos que somos. Sujetos en ocasiones bien sujetados.

Para quienes consideramos que la educación no es la simple adquisición de conocimientos y pensamos que es decisiva la transformación de los valores, con los valores, para quienes estimamos que conocimientos, competencias y valores han de ir al unísono, esa transformación exige unas determinadas formas de vida. Éstas se expresan en cada gesto, en cada acción, en cada palabra, en todo nuestro comportamiento y en nuestro deseo. Nos preguntamos, también con razón, sobre cómo aprender, pero no hemos de separar esa cuestión de la de cómo nos constituimos a nosotros mismos como sujetos, hasta llegar a ser artesanos, artífices, de la belleza y dignidad de nuestra propia vida. Se trata de cuidarnos de nuestras conductas y de nuestras relaciones con nosotros mismos y con los otros hasta procurar una auténtica recreación.

Y todo ello tiene un alcance político, que incluye el coraje de la curiosidad de pensar si seremos capaces de llegar a ser otros. Y se trata de eso, de prácticas que producen verdaderas transformaciones del sujeto. Transformaciones que lo son a su vez de la sociedad.

Si avanzamos en estas consideraciones, se ponen en cuestión muchas de nuestras ideas preestablecidas sobre lo político, lo público y lo común. Y quizá también encontramos en la propia palabra economía algo que nos ayuda a pensar en esta dirección. Como ley de la casa, nos llama al gobierno de la casa, como se gobierna un navío. Pero si ignoramos que la Economía es una ciencia social, una ciencia humana y, aunque suene redundante, vinculada a las vicisitudes, los vaivenes y las decisiones de las acciones humanas, entonces viene a ser considerada tecnocracia, que se rige y se comporta al margen de nuestras voluntades y se impone sobre ellas. Esta economía maleducada dejaría de ser gobierno para pasar a ser dominación.

No podemos, sin embargo, hablar de esto como si no nos fuera con ello, como si resultara externo e independiente de nuestras acciones. El cuidado de uno mismo, el cultivo, la cultura que ello requiere, son determinantes incluso para garantizar y legitimar nuestra relación con los demás. Pregunta Alcibíades a Sócrates sobre cómo prepararse para la acción pública. La respuesta se centra en el cuidado de sí. “Si uno no es capaz de gobernarse a sí mismo, ¿cómo a gobernar la ciudad?”

Ahora bien, educarse no es ocuparse individualmente de lo que nos afecta e ignorar a los otros, ni olvidarse de lo común, de la comunidad, de la comunicación, es sentirse vinculado a una tarea que precisa nuestra máxima implicación, una implicación de transformación.

Y aquí también se requieren nuevas formas de participación, no sólo las que toman partido, o buscan su parte, sino las de quienes se saben que forman parte de un proyecto compartido. La educación es asimismo una tarea colectiva. Sin esta convicción, lo que denominamos gobierno resulta corto de miras. Alcibíades es llamado a procurar la justicia y la sabiduría, pero para ello, se le dice, ha de “administrar y cuidar de sí y de sus asuntos, como también de la ciudad y de las cosas de la ciudad”. Y esto también es economía, pero con educación.

Ángel Gabilondo, La educación como gobierno, El salto del ángel, 08/02/2012

No hi ha perdó per a Alan Turing.

2012-02-07T17:46:00.001+01:00

Alan Turing

Alan Turing, el informático y matemático británico que durante la Segunda Guerra Mundial ayudó a descifrar el código de la máquina nazi Enigma, no será héroe nacional. De hecho seguirá siendo un delincuente a efectos de la legislación británica, pues en 1952 fue encarcelado y ayer el Parlamento volvió a denegar su indulto. El delito por el que fue condenado no fue hackear: fue acusado de indecencia por el hecho de ser homosexual en una época en la que resultaba ilegal serlo en Reino Unido.

La Cámara de los Comunes recibió una solicitud de indulto la semana pasada después de que un ciudadano inglés, William Jones, reuniera a través de internet más de 23.000 firmas apoyando la causa y el diputado liberal demócrata, John Leech, se uniera a la iniciativa. Para Leech, Turing es todo un "héroe nacional" y aquella "persecución por ser gay es un auténtico escándalo que no debiéramos prolongar por más tiempo".

La participación de Turing durante la Segunda Guerra Mundial fue esencial para derrotar al Ejército nazi e, incluso, llegó a dirigir el laboratorio de informática en la Universidad de Manchester, desde donde contribuyó de manera determinante al desarrollo de los pilares de la inteligencia artificial. Para muchos un precursor de la informática moderna, Turing fue un visionario, pionero en la construcción de ordenadores programables digitales. Como pago, Reino Unido le juzgó en 1952 y lo condenó a ser castrado químicamente y quedar excluido de cualquier proyecto secreto del Gobierno. Dos años después, sumido en una profunda depresión, Turing se suicidaría con cianuro. Curiosamente, a partir del próximo 23 de febrero, el servicio de Correos lanzará un sello de Turing, uniéndose a la lista de británicos distinguidos, un lanzamiento que ha contado con la aprobación de la reina Isabel II.

No es la primera vez que se plantea el indulto para Turing. En 2009, el informático John Graham Cumming también lo intentó, contando con el apoyo de reconocidos científicos como el zoólogo Richard Dawkins, o de activistas de los derechos LGTB (Lesbianas, Gays, Transexuales y Bisexuales) como Peter Tatchell. Entonces, la moción fue rechazada en la Cámara Alta, con la oposición frontal de Lord McNally, que alegó que "por muy cruel y absurda que parezca hoy la condena, entonces fue declarado culpable de algo que era delito en ese momento". A pesar de ello, el primer ministro, Gordon Brown, pidió disculpas en público y aseguró que el tratamiento recibido por Turing fue "completamente injusto" y "terrible".

El pasado mes de noviembre, Graham Cumming sorprendió en su blog al posicionarse en contra de esta nueva campaña por considerar que, a pesar de ser un perdón necesario, "sería injusto para los otros hombres homosexuales que sufrieron bajo esta misma ley, muchos de ellos aún vivos". El informático remite a la ley de protecciónde libertades, a punto de ser aprobada por la Cámara de los Lores, cuyo capítulo 4 excluye las condenas bajo leyes como la de Turing. "No es exactamente lo mismo que un indulto, pero su efecto sin duda alivia la carga de antecedentes penales de estos hombres vivos", concluye Graham Cumming.

David Bollero, Alan Turing no tiene perdón, Público, 07/02/2012

Tecnologia i condició humana.

2012-02-07T17:37:00.003+01:00

De la misma manera que la fauna y la flora posee sus subsistemas ecológicos, la tecnología ha ido desarrollando un subsistema e relaciones propio en cuyo seno, como en todo lo demás, nos encontramos. A nuestra espalda o en el tiempo de nuestro sueño, en nuestra vigilia y en nuestra intervención los artefactos can creándose un perfil que, de un lado nos arrebata porciones de humanidad y, de otro, se configura como un universo tan heterogéneo como propio.

Este mundo es un mundo provisto de su particular lenguaje o lenguajes. Ahora, por ejemplo, el auge de la relación entre cristales (de los móviles, las tabletas, las teles, los ordenadores) ha inaugurado una conversación múltiple y compleja. Es una cháchara que en cuanto a los cristales sigue a las que a finales del siglo XIX mantuvieron los nuevos edificios de vidrio y acero pero en cuya interrelación -unida a las piezas decorativas del Art Deco y del Art Nouveau- no sobresalió la gran dinamicidad que caracteriza a nuestra época. La tecnología es una cara del progreso pero esto es sólo una apreciación superficial. Más que un aspecto de cada temporada histórica es un trasunto de su alma. No usamos las novedades tecnológicas sólo de adentro a afuera como herramientas sino también de fuera adentro como elementos de la condición humana. De este modo es que la tecnología actúa de forma importante. No facilitándonos una labor sino, a la vez, trabajando sobre hacia la mayor complejidad de nuestra inteligencia. Y no sólo de la inteligencia.

Actualmente, la mayor parte de los nuevos aparatos inteligentes son artículos emocionales. Efectúan emociones y producen efectos afectivos. Para bien o para mal, la última revolución tecnológica, la tercera o la cuarta revolución industrial, es imposible considerarla una fase de la producción material sino como siempre fue, por otra parte, de la producción humana. Nosotros, más que nunca, nos reconocemos como artefactos. Objetos de reparación física o psíquica sea través de las prótesis, los injertos, los trasplantes. A través de los psicofármacos, las psicoterapias, las ablaciones cerebrales matéricas o no. Somos, a imagen y semejanza de los aparatos, una subespecie de la ecología tecnológica. Nos reinventamos como ellos, perdemos actualidad o ganamos obsolescencia a su semejanza. Están a nuestro lado pero nunca han estado, también, tan insertos en nuestros mismos cuerpos, desde los dispositivos para la salud a los dispositivos para dar cuenta de nuestra identidad general. La tecnología ha dejado hace tiempo de se un ramo de la ingeniería para transformarse en un dominio inseparable de la biología.

Vicente Verdú, Biología tecnológica, El Boomeran(g), 07/02/2012

Més creixement és la solució.

2012-02-07T06:18:00.001+01:00

Según el comunicado de prensa del presidente Van Rompuy sobre el último Consejo Europeo de carácter informal, celebrado el 30 de enero, "la estabilidad financiera no basta para salir de la crisis. Tenemos que hacer más en lo que respecta al crecimiento y al empleo". Achicar el endeudamiento sigue siendo prioritario, pero habrá que crecer, además de que se supone imprescindible para crear empleo, para evitar una recesión que haría impagable la deuda. Europa tendrá que poner en marcha una política que combine disminución del déficit con crecimiento y empleo, tres objetivos que se refuerzan entre sí.

La gravedad de la situación se hace patente en cuanto se cuestione la viabilidad de la política propuesta. A estas alturas no cabe seguir obviando la vieja cuestión de los "límites del crecimiento", ni dejar de poner en tela de juicio la relación crecimiento-empleo. Se aumenta la productividad produciendo más con menos mano de obra, y los empleos que una mejor tecnología y organización destruyen en una rama, en un mundo globalizado no resurgen sin más en otra. Cierto que bajando los salarios se logran empleos, pero esto no quiere decir que el precio del trabajo sea el factor decisivo: los países africanos con los salarios más bajos son también los que dan el índice más alto de paro. Hace tiempo que hemos constatado crecimiento sin empleo (jobless growth) y el que se sigue creando en los países más competitivos exige una calificación que no alcanza a la mayor parte de la oferta laboral.

Al fin y al cabo el crecimiento no es más que una noción estadística que resulta de sumar los datos que se eligen para confeccionar el PIB. Cuentan aquellos que consideramos positivos -inversiones en investigación, infraestructuras, tecnología, educación o sanidad- y los claramente negativos, como los que traen consigo los accidentes de tráfico, la obesidad, el alcoholismo, la polución medioambiental o la eliminación de desperdicios de productos desechables que satisfacen únicamente necesidades inducidas. Estos últimos suben también el PIB, pero no puede decirse que aporten una mejor calidad de vida. Una buena parte del crecimiento contabiliza las enormes sumas que se emplean en reparar los daños del crecimiento.

La única salida a la crisis que el actual modelo de producción propone es más crecimiento, lo que supone seguir consumiendo de la misma manera indiscriminada, la única libertad real que le queda al ciudadano, una vez denigrado a mero consumidor. Ahora bien, incitar al consumo para restablecer la coyuntura, aparte de que perjudica la balanza comercial con más importaciones, impulsa el endeudamiento privado -tarjetas de crédito, ventas a plazo, facilidades crediticias-, que ha sido una de las causas de la crisis. Para salir se propone el mismo endeudamiento que la ha provocado, sentando así las bases de la próxima.

No es el momento de explayarse en la crítica, harto conocida, del consumismo que por lo pronto atañe únicamente a los que puedan permitírselo, pues si la oferta es ilimitada, en cambio, el desempleo hace para muchos inasequible un consumo que hemos sacralizado como el mayor bien. Conocidas son las frustracciones y tensiones sociales que origina el consumismo, pero hasta ahora las contrarresta la ilusión que se propaga desde arriba y es compartida por una buena parte de la población, de que con los duros sacrificios de hoy se recuperará el nivel de consumo y continuaremos creciendo y creciendo, beneficiándose de ello cada vez un mayor número.

Justamente la creencia en que el crecimiento no tendrá fin -reconocerlo establece fecha de caducidad a nuestro sistema productivo- pone de manifiesto la incoherencia disparatada del crecimiento ilimitado. Aunque nos refugiemos en una categoría tan vaporosa como la del "crecimiento sostenible", parece bastante descabellado suponer que se podrá seguir creciendo en Occidente, a la vez que en los otros continentes, sin tomar en consideración el agotamiento de los recursos o los daños ecológicos.

Ello no es óbice para que se mantenga impertérrita, dominando la política y los medios, la ideología del crecimiento que imponen los que se benefician del actual sistema productivo. La única rendija que se divisa reclama que sea la política, y no los mercados, la que tome las medidas oportunas, pero es una demanda que hasta ahora no ha tenido la menor consecuencia.

Ignacio Sotelo, Más allá del crecimiento, El País, 07/02/2012

Conflicte social i anòmia.

2012-02-06T21:12:00.000+01:00

conflicte social

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Economia i democràcia.

2012-02-06T20:47:00.003+01:00

Dani Rodrik

Últimamente he estado presentando mi nuevo libro The Globalization Paradox (La paradoja de la globalización) a diferentes grupos. A esta altura ya estoy acostumbrado a todo tipo de comentarios de parte de la audiencia. Pero en un evento reciente de lanzamiento del libro, el economista asignado para analizarlo me sorprendió con una crítica inesperada. “Rodrik quiere que el mundo sea seguro para los políticos”, dijo, enfurruñado.

Para que el mensaje no cayera en saco roto, luego ilustró su argumento recordándole al público al “ex ministro japonés de Agricultura que sostuvo que Japón no podía importar carne vacuna porque los intestinos humanos son más largos en Japón que en otros países”.

El comentario generó algunas risitas entre dientes. ¿A quién no le gusta hacer bromas a expensas de los políticos?

Pero la observación tuvo una intención más seria y evidentemente estaba destinada a exponer un error fundamental en mi argumento. El hombre que analizaba mi libro encontraba evidente que dejarles a los políticos más espacio de maniobra era una idea disparatada –y suponía que la audiencia estaría de acuerdo-. Si uno elimina las limitaciones a lo que los políticos pueden hacer, insinuó, lo único que conseguirá son intervenciones tontas que estrangulan a los mercados y frenan el motor del crecimiento económico.

Esta crítica refleja un malentendido grave respecto de cómo funcionan realmente los mercados. Educados con libros de texto que oscurecen el papel de las instituciones, los economistas suelen imaginar que los mercados surgen por sí solos, sin la ayuda de una acción resuelta y colectiva. Adam Smith puede haber tenido razón al decir que “la propensión a transportar, trocar e intercambiar” es innata de los seres humanos, pero hace falta una panoplia de instituciones ajenas al mercado para materializar esta propensión.

Consideremos todo lo que se necesita. Los mercados modernos precisan una infraestructura de transporte, logística y comunicación, que en gran parte es el resultado de inversiones públicas. Necesitan sistemas de cumplimiento de contratos y protección de los derechos de propiedad. Precisan regulaciones que aseguren que los consumidores tomen decisiones informadas, que las externalidades se internalicen y que no se abuse del poder del mercado. Necesitan bancos centrales e instituciones fiscales para evitar el pánico financiero y los ciclos comerciales moderados. Precisan protecciones sociales y redes de seguridad para legitimar los resultados distributivos.

Los mercados que funcionan bien siempre están arraigados en mecanismos más amplios de gobernancia colectiva. Esa es la razón por la cual las economías más ricas del mundo, las que tienen los sistemas de mercado más productivos, también tienen grandes sectores públicos.

Una vez que reconocemos que los mercados requieren reglas, luego debemos preguntarnos quién escribe esas reglas. Los economistas que denigran el valor de la democracia a veces hablan como si la alternativa a la gobernancia democrática fuera la toma de decisiones de reyes-filósofos platónicos de mentes elevadas –idealmente economistas.

Sin embargo, este escenario no es ni relevante ni deseable. Por un lado, cuanto más baja la transparencia, representatividad y responsabilidad del sistema político, más probabilidades hay de que intereses especiales se apropien de las reglas. Por supuesto, también se puede capturar a las democracias. Pero siguen siendo nuestra mejor salvaguarda contra el régimen arbitrario.

Es más, la formulación de las reglas rara vez tiene que ver sólo con la eficiencia; puede implicar compensar objetivos sociales enfrentados –estabilidad versus innovación, por ejemplo- o tomar decisiones distributivas. Estas no son tareas que querríamos encomendar a economistas, quienes podrían saber el precio de muchas cosas, pero no necesariamente su valor.

Es verdad, la calidad de la gobernancia democrática a veces se puede aumentar si se reduce la discreción de los representantes electos. Las democracias que funcionan bien suelen delegar el poder de formular las reglas a organismos cuasi-independientes cuando las cuestiones que se barajan son técnicas y no plantean cuestiones distributivas; cuando el intercambio de favores políticos podría resultar en desenlaces subóptimos para todos; o cuando las políticas están afectadas por la miopía y descartan considerablemente los costos futuros.

Los bancos centrales independientes ofrecen una ilustración importante de esto. Puede estar en manos de los políticos electos la tarea de determinar el objetivo de inflación, pero los medios utilizados para alcanzar ese objetivo son relegados a los tecnócratas en el banco central. Aún entonces, los bancos centrales normalmente siguen siendo responsables ante los políticos y deben ofrecer una explicación cuando no logran los objetivos.

De la misma manera, puede haber instancias útiles de delegación democrática a organizaciones internacionales. Los acuerdos globales para ponerle un tope a las tasas de aranceles o reducir las emisiones tóxicas son, por cierto, valiosos. Pero los economistas tienden a idolatrar estas limitaciones sin escudriñar suficientemente las políticas que las producen.

Una cosa es defender las limitaciones externas que mejoran la calidad de la deliberación democrática –impidiendo el cortoplacismo o exigiendo transparencia, por ejemplo-. Otra cosa totalmente distinta es subvertir la democracia privilegiando intereses particulares por sobre otros.

Por caso, sabemos que los requerimientos globales de adecuación del capital generados por el Comité de Basilea reflejan abrumadoramente la influencia de los grandes bancos. Si las regulaciones fueran escritas por economistas y expertos en finanzas, serían mucho más rigurosas. Por el contrario, si las reglas fueran relegadas a procesos políticos internos, podría existir una mayor presión compensatoria de parte de los accionistas que se oponen (aunque los intereses financieros también son poderosos fronteras para adentro).

Del mismo modo, a pesar de la retórica, muchos acuerdos de la Organización Mundial de Comercio no son el resultado de la búsqueda del bienestar económico global, sino del poder de lobby de las multinacionales que buscan oportunidades para generar ganancias. Las reglas internacionales sobre patentes y propiedad intelectual reflejan la capacidad de las empresas farmacéuticas y de Hollywood –para dar apenas dos ejemplos- para salirse con la suya. Estas reglas son ampliamente ridiculizadas por los economistas por haber impuesto limitaciones inapropiadas a la capacidad de las economías en desarrollo para acceder a productos farmacéuticos baratos u oportunidades tecnológicas.

De manera que la opción entre discreción democrática en casa y limitación externa no siempre es una elección entre buenas y malas políticas. Aún cuando el proceso político interno funcione de manera deficiente, no existe ninguna garantía de que las instituciones globales vayan a funcionar mejor. Muy a menudo, la elección es entre ceder ante quienes buscan rentas en el país o los extranjeros. En el primer caso, al menos las rentas se quedan en casa.

Para terminar, el interrogante tiene que ver con a quién le concedemos el poder para hacer las reglas que los mercados necesitan. La realidad inevitable de nuestra economía global es que el principal sitio de responsabilidad democrática legítima sigue estando dentro del estado nación. De manera que de buena gana me declaro culpable de la acusación de mi crítico economista. Sí quiero que el mundo sea seguro para los políticos democráticos. Y, francamente, me preocupan aquellos que no quieren lo mismo.

Dani Rodrik, Economistas y democracia, Project Syndicate, 11/05/2011

Contra falsa eficiència dels mercats (Manifest d´economistes atemorits).

2012-02-06T19:48:00.003+01:00

La reactivación económica mundial, que permitió una inyección colosal de gastos públicos en el circuito económico (desde Estados Unidos a China) es frágil aunque real. Un solo continente sigue retrasado, Europa. Recuperar el camino del crecimiento económico no es su prioridad política. Ha emprendido otra vía, la de la lucha contra los déficits públicos.

En la Unión Europea estos déficits son, en efecto, elevados – 7% de media en 2010 – pero muy inferiores al 11% de Estados Unidos. Mientras que algunos estados norteamericanos de peso económico más importante que el de Grecia, por ejemplo California, está casi en bancarrota, los mercados financieros han decidido especular con las deudas soberanas de países europeos, particularmente los del sur. De hecho, Europa se ha dejado atrapar en su propia trampa institucional: los Estados deben endeudarse con instituciones financieras privadas que obtiene activos líquidos a bajo precio del Banco Central Europeo. Por consiguiente, los mercados tienen la llave de la financiación de los Estados. En este marco, la ausencia de solidaridad europea suscita la especulación, tanto más cuanto que las agencias de calificación juegan a acentuar la desconfianza.

Fue necesario que la agencia Moody bajara la nota de Grecia el 15 de junio para que los dirigentes europeos volvieran a encontrar el término de “irracionalidad” que tanto habían empleado al principio de la crisis de los subprimes. Del mismo modo se descubre ahora que España está mucho más amenazada por la fragilidad de su modelo de crecimiento y de su sistema bancario que por su deuda pública.

Para “tranquilizar a los mercados” se improvisó un Fondo de Estabilización del euro y se lanzaron a través de Europa unos planes de reducción de gastos públicos drásticos y con mucha frecuencia ciegos . Los funcionarios son los primeros afectados, también en Francia, donde la subida de las cotizaciones de sus pensiones será una disminución encubierta de su sueldo. En todas partes se reduce la cantidad de funcionarios, lo que amenaza a los servicios públicos. Con la actual reforma de las pensiones, desde los Países Bajos a Portugal pasando por Francia las prestaciones sociales están en vías de ser gravemente amputadas. En los próximos años se desarrollarán necesariamente el paro y la precariedad del empleo. Estas medidas son irresponsables desde un punto de vista tanto político y social como en el plano estrictamente económico.

Esta política, que muy provisionalmente ha calmado la especulación, tiene ya unas consecuencias muy negativas en muchos países europeos, muy particularmente en la juventud, en el mundo del trabajo y en las personas más frágiles. A la larga avivará las tensiones en Europa y amenazará por ello la propia construcción europea que es mucho más que un proyecto económico. Se supone que en ella la economía está al servicio de la construcción de un continente democrático, pacífico y unido. En vez de ello se impone en todas partes una especie de dictadura de los mercados y particularmente hoy en Portugal, España y Grecia, tres países que eran todavía dictaduras a principios de la década de 1970, hace apenas cuarenta años.

Ya se interprete como el deseo de “tranquilizar a los mercados” por parte de gobernantes asustados o como un pretexto para imponer unas opciones dictadas por la ideología, la sumisión a esta dictadura no es aceptable pues ha demostrado su ineficacia económica y su potencial destructivo en el plano político y social. Se debe abrir en Francia y en Europa un verdadero debate democrático sobre las opciones de política económica. La mayoría de los economistas que intervienen en el debate público lo hacen para justificar o racionalizar la sumisión de los políticos a las exigencias de los mercados financieros. En efecto, en todas partes los poderes públicos han tenido que improvisar unos planes de reactivación keynesianos e incluso a veces nacionalizar temporalmente los bancos. Pero quieren cerrar rápidamente este paréntesis. El software neoliberal siempre es el único que se reconoce como legítimo, a pesar de sus patentes fracasos. Basado en la hipótesis de la eficiencia de los mercados financieros, recomienda reducir los gastos públicos, privatizar los servicios públicos, flexibilizar el mercado del trabajo, liberalizar el comercio, los servicios financieros y los mercados de capital, aumentar la competencia en todos los campos y en todas partes…

Como economistas nos aterroriza ver que estas políticas siguen estando a la orden del día y que sus fundamentos teóricos no se han puesto en tela de juicio. Sin embargo, los hechos han dejado en evidencia los argumentos avanzados desde hace treinta años para orientar las opciones de las políticas económicas europeas. La crisis ha dejado al descubierto el carácter dogmático e infundado de la mayoría de las supuestas evidencias repetidas hasta la saciedad por quienes toman las decisiones y sus consejeros. Ya se trate de la eficiencia y de la racionalidad de los mercados financieros, de la necesidad de recortar los gastos para reducir la deuda pública o de reforzar el “pacto de estabilidad”, hay que interrogar estas falsas evidencias y mostrar la pluralidad de las opciones posibles en materia de política económica. Otras opciones son posibles y deseables a condición, en primer lugar, de aflojar el torno impuesto por la industria financiera a las políticas públicas.

Hacemos a continuación una presentación crítica de diez postulados que siguen inspirando cada día las decisiones de los poderes públicos en toda Europa a pesar de los hirientes desmentidos aportados por la crisis financiera y sus consecuencias. Se trata de falsas evidencias que inspiran unas medidas injustas e ineficaces frente a las cuales exponemos veintidós propuestas para su debate. Cada una de ellas no goza necesariamente de la unanimidad de las personas signatarias de este manifiesto, pero deberán ser tomadas en serio si se quiere sacar a Europa de su impasse.

FALSA EVIDENCIA N°1: LOS MERCADOS FINACIEROS SON EFICIENTES

Un hecho se impone hoy a todos los observadores: el papel primordial que desempeñan los mercados financieros en el funcionamiento de la economía. Es el resultado de una larga evolución que empezó finales de la década de 1970. La midamos como la midamos esta evolución marca una ruptura neta, tanto cuantitativa como cualitativa, con las décadas precedentes. Bajo la presión de los mercados financieros la regulación del conjunto del capitalismo se transforma en profundidad y da nacimiento a una forma inédita de capitalismo que algunos llamaron “capitalismo patrimonial”, capitalismo financiero” o incluso “capitalismo neoliberal”.

Estas mutaciones encontraron en la hipótesis de eficiencia informativa de los mercados financieros su justificación teórica. En efecto, según esta hipótesis, es importante desarrollar los mercados financieros, hacer que puedan funcionar lo más libremente posible porque constituyen el único mecanismo de asignación eficaz del capital. Las políticas que se han llevado a cabo obstinadamente desde hace treinta años son conformes a esta recomendación. Se trata de construir un mercado financiero mundialmente integrado en el que todos los actores (empresas, hogares, Estados, instituciones financieras) puedan intercambiar todas las categorías de títulos (acciones, obligaciones, deudas, derivados, divisas) en todos los plazos (largo plazo, medio plazo, corto plazo). Los mercados financieros han llegado a parecerse al mercado “sin fricción” de los manuales: el discurso económico ha conseguido crear la realidad. Como los mercados eran cada vez más “perfectos” en el sentido de la teoría económica dominante, los analistas creyeron que en adelante el sistema financiero era mucho más estable que en el pasado. La “gran moderación” (este periodo de crecimiento económico sin subida de los salarios que conoció Estados Unidos desde 1990 a 2007) parecía confirmarlo.

Todavía hoy el G20 persiste en la idea de que los mercados financieros son el buen mecanismo de asignación del capital. La primacía y la integridad de los mercados financieros siguen siendo los objetivos finales que prosigue su nueva regulación financiera. La crisis se interpreta no como un resultado inevitable de la lógica de los mercados desregulados sino como el efecto de la deshonestidad e irresponsabilidad de algunos actores financieros mal vigilados por los poderes públicos.

Sin embargo, la crisis se ha encargado de demostrar que los mercados no son eficientes y que no permiten una asignación eficaz del capital. Las consecuencias de este hecho en materia de regulación y de política económica son inmensas. La teoría de la eficiencia reposa sobre la idea de que los inversores buscan y encuentran la información más fiable posible sobre el valor de los proyectos que compiten para encontrar una financiación. De creer esta teoría, el precio que se forma en un mercado refleja los juicios de los inversores y sintetiza el conjunto de la información disponible: constituye, por consiguiente, un buen cálculo del verdadero valor de los títulos. Ahora bien, se supone que este valor resume toda la información necesaria para orientar la actividad económica y así la vida social. De este modo el capital se invierte en los proyectos más rentables y deja de lado los proyectos menos eficaces. Ésta es la idea central de esta teoría: la competencia financiera produce unos precios justos que constituyen señales fiables para los inversores y orientan eficazmente el desarrollo económico.

Pero la crisis vino a confirmar los diferentes trabajos críticos que habían puesto en duda esta propuesta. La competencia financiera no produce necesariamente precios justos. Peor: con frecuencia la competencia financiera es desestabilizante y lleva a unas evoluciones de precios excesivas e irracionales, las burbujas financieras.

El error principal de la teoría de la eficiencia de los mercados financieros consiste en trasponer a los productos financieros la teoría habitual de los mercados de bienes ordinarios. En estos últimos la competencia es en parte autorreguladora en virtud de lo que se llama la “ley” de la oferta y la demanda: cuando el precio de un bien aumenta, entonces los productores van a aumentar su oferta y los compradores a reducir su demanda; el precio, por lo tanto, va a bajar y a volver cerca de su nivel de equilibrio. En otras palabras, cuando el precio de un bien aumenta unas fuerzas de llamada tienden a frenar y después a invertir este alza. La competencia produce lo que se llama “feedbacks negativos”, unas fuerzas de llamada que van en el sentido contrario del choque inicial. La idea de la eficiencia nace de una transposición directa de este mecanismo a la finanza de mercado.

Ahora bien, para esta última la situación es muy diferente. Cuando el precio aumenta es frecuente observar no una bajada, ¡sino una subida de la demanda! En efecto, la subida del precio significa un rendimiento mayor para quienes poseen el título debido a la plusvalía realizada. Por consiguiente, la subida del precio atrae a nuevos compradores, lo que refuerza más la subida inicial. Las promesas de bonos empujan a los traders a ampliar aún más el movimiento. Hasta el incidente, imprevisible pero inevitable, que provoca la inversión de las anticipaciones y la quiebra. Este fenómeno digno de la irreflexión de los borregos es un proceso de “feedbacks positivos” que empeora los desequilibrios. Es la burbuja especulativa: una subida acumulativa de los precios que se alimenta a sí misma. Este tipo de proceso no produce precios justos sino, por el contrario, precios inadecuados.

Por consiguiente, el lugar preponderante ocupado por los mercados financieros no puede llevar a eficacia alguna. Aún más, es una fuente permanente de inestabilidad, como lo demuestra claramente la serie ininterrumpida de burbujas que hemos conocido desde hace 20 años: Japón, Sudeste de Asia, internet, mercados emergentes, la inmobiliaria, conversión de la deuda en valores. Así, la inestabilidad financiera se traduce en fuertes fluctuaciones de las tasas de intercambio y de la Bolsa, que manifiestamente no tienen relación con los fundamentos de la economía. Esta inestabilidad, nacida del sector financiero, se propaga a la economía real por medio de numerosos mecanismos.

Para reducir la ineficiencia e inestabilidad de los mercados financieros sugerimos cuatro medidas:

Medida n°1: compartimentar estrictamente los mercados financieros y las actividades de los actores financieros, prohibir a los bancos especular por su propia cuenta para evitar la propagación de las burbujas y de las quiebras,

Medida n°2: Reducir la liquidez y la especulación desestabilizadora por medio de controles sobre los movimientos de capitales y de las tasas sobre las transacciones financieras,

Medida n°3: limitar las transacciones financieras a las que respondan a las necesidades de la economía real (por ejemplo, CDS [Credit Default Swap o permuta de incumplimiento crediticio] únicamente para quienes detentan títulos asegurados, etc.)

Medida n°4: limitar la remuneración de los traders

Philippe Askenazy, Thomas Coutrot, André Orléan y Henri Sterdyniak, Crisis y deuda en Europa: 10 falsas evidencias, 22 medidas a debate para salir del impasse, Rebelión. 21/09/2010

Traducido del francés para Rebelión por Beatriz Morales Bastos
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=113378

Domini de la naturalesa?

2012-02-06T19:05:00.003+01:00

Muchos idearios de izquierda han sido productivistas(como abrumadoramente lo ha sido la cultura política y económica de los últimosdos siglos); pero algunas líneas minoritarias del pensamiento socialistaformularon tempranas críticas del productivismo y la noción burguesa deprogreso. Destacaría en ello el novelista, diseñador y revolucionario británico William Morris[1]; y también vale la pena rememorar al Walter Benjamin de Dirección única, un libro deapuntes, fragmentos y agudezas publicado en 1928:

“Dominar la naturaleza, enseñan los imperialistas, esel sentido de toda técnica. Pero ¿quién confiaría en un maestro que,recurriendo al palmetazo, viera el sentido de la educación en el dominio de losniños por los adultos? ¿No es la educación, ante todo, la organizaciónindispensable de la relación entre las generaciones y, por tanto, si se quierehablar de dominio, el dominio de la relación entre las generaciones y no de losniños? Lo mismo ocurre con la técnica: no es el dominio de la naturaleza, sino dominiode la relación entre naturaleza y humanidad.”[2]

Dominar nola naturaleza sino la relación entre naturaleza y humanidad.Dominarnuestro dominio: esta idea sigue siendo inmensamente fecunda en el siglo XXI[3]. Todas las relaciones humanas entrañan ejercicio de poder,señalaba un filósofo como MichelFoucault (enla estela de Nietzsche)[4]. Pero si, en un ejercicio de reflexividad guiado por losvalores de la compasión, trato de dominar no al otro sino mi relación con el otro, sitrato de dominar mi dominio, se abren impensadas posibilidades detransformación. De verdadera humanización para esos inmaduros homínidos que aúnseguimos siendo.

[1] William Morris, Cómo vivimos y cómo podríamos vivir, Pepitasde Calabaza, Logroño 2004. Da título al volumen una conferencia pronunciada porMorris el 30 de noviembre de 1884.

[2] Walter Benjamin, Dirección única, Alfaguara,Madrid 1987, p. 97.

[3] Por lo demás, podemos rastrearla también en un famosopasaje del libro tercero del Capital de Marx: ahí el pensador de Tréveris nodefine el socialismo como dominación humana sobre la naturaleza, sino más biencomo control sobre elmetabolismo entre sociedad y naturaleza, regulaciónconsciente de los intercambios materiales entre seres humanos y naturaleza. Enla esfera de la producción material, dice Marx,“la única libertad posible es la regulación racional, por parte del ser humanosocializado, de los productores asociados, de su metabolismo [Stoffwechsel] con lanaturaleza; que lo controlen juntos en lugar de ser dominados por él como porun poder ciego”. Citado por MichaelLöwy enEcosocialismo, El Colectivo/Ediciones Herramienta, Buenos Aires 2011, p. 73.

[4] Habría que tener aquí en cuenta la ambivalencia delconcepto, que señaló Spinoza,sobre la que no se puede insistir demasiado: poder como capacidad frente apoder como dominación. Spinoza en su Tractatus politicus (1677,capítulo 2: “Del derecho natural”) establece la importante diferencia entre laspalabras latinas potentia y potestas. Potentia significael poder de las cosas en la naturaleza, incluidas las personas, “de existir yactuar”. Potestas seutiliza en cambio cuando se habla de un ser en poder de otro. (En alemán, lapareja de conceptos Macht/Herrschaft capta la distinción: se ve bien en Max Weber.)Tenemos entonces potentia como“poder para”, poderen cuanto capacidad. Y potestas en cuanto “podersobre otros”, poder en cuantodominación. El primero es más originario que el segundo. Puedeverse al respecto también JorgeRiechmann, ¿Cómovivir? Acerca de la vida buena, Los Libros de laCatarata, Madrid 2011, p. 33-35

Jorge Riechmann, dominar nuestrodominio, tratar de comprender, tratar de ayudar,05/02/2012

D´on venim.

2012-02-06T06:18:00.003+01:00

Els humans acostumem a tenir una memòria curta. Pensem en termes de dècades o, com a màxim, d'alguns segles. I això fa que, de vegades, les anàlisis socials o polítiques extrapolin conclusions amb un material empíric de referència més aviat escàs. No som gaire conscients d'on venim, ni en quin període de temps les societats humanes s'han organitzat de la manera que ho han fet. Quan els estudiants arriben a la universitat són pocs, per exemple, els que tenen una idea clara de la història d'això que ampul·losament anomenem Homo sapiens . Pocs saben que el període que comença amb el neolític, és a dir, des que hi ha una economia basada en l'agricultura i la ramaderia, en què hi ha ciutats i posteriorment escriptura i metal·lúrgia, representa, a tot estirar, el 7% de la història de la nostra espècie. La resta correspon a les societats recol·lectores i caçadores. I dins del gènere Homo, aquest mateix període representa tan sols un 0,4%. És fàcil concloure que, vistos els orígens, els cervells humans no resulten gaire congruents amb el context de les societats modernes. I que això segurament té conseqüències en l'àmbit de la moral i de la política.

Resulta difícil entendre què som i com i per què hem arribat fins aquí sense com a mínim entreveure el nostre passat evolutiu. Crec que la història de l'evolució hauria de ser present en totes les carreres de ciències socials i d'humanitats. Previndria errors i prejudicis ideològics basats en la manca de coneixements científics. Entendre què som i com actuem passa per entendre d'on venim.

A més, els països occidentals hem heretat una visió del món força esbiaixada en termes històrics i culturals. En la transmissió de la història en el nostre context hi segueix predominant un enfocament molt local (europeu). Amb més o menys consciència, les escoles, les famílies, els mitjans de comunicació i algunes universitats transmeten la imatge que, amb l'excepció de les primeres civilitzacions (sumeris, egipcis, etc.) i del període medieval, Occident ha estat l'avantguarda cultural de la humanitat. I això és una preconcepció que, a més de falsa, actua com un prejudici que distorsiona la realitat i projecta l'autoimatge d'una pretesa superioritat occidental que està basada en la simple ignorància de la història.

Les cultures xinesa, índia i musulmana, sobretot la primera, van ocupar durant pràcticament un mil·lenni el centre de gravetat del coneixement o de les arts, molt per sobre de les societats occidentals del seu temps. Tanmateix, a Occident, incloent-hi les elits il·lustrades , de tot això se'n sap més aviat poc. Cosa que no deixa de ser viure dins d'un cert provincianisme intel·lectual. Es tracta d'una situació que incentiva mantenir actituds d'arrogància mental, encara que sigui inconscientment.

Per entendre el món dels humans es necessiten coneixements històrics. I això implica tenir en compte dues dimensions analítiques: una cap endarrere i una altra cap als costats. És a dir, conèixer al màxim els temps passats (incloent-hi els grans períodes de l'evolució), i, en referència a les societats humanes, conèixer al màxim les principals fites de les cultures del món més avançades en cada període, que ni de bon tros ha estat sempre la dels països occidentals. La història de la Xina o de l'edat d'or del període islàmic, entre els segles IX i XIII, estan plenes d'avenços en els àmbits de les matemàtiques, de la medicina -incloent-hi la cirurgia-, de l'astronomia, l'urbanisme, la tecnologia, etc. Un apunt: els Cànons mèdics d'Avicenna (principis del segle XI) inclouen recomanacions sobre el tractament de malalties infeccioses, la identificació de tumors cancerígens, malalties neurològiques, així com la formulació d'una dieta alimentària sana i els avantatges de fer exercici. L'hegemonia occidental no va arribar fins al món greco-romà i després va caler esperar fins als segles XVII-XVIII per recuperar-la. Mirant endavant, potser les coses tornaran a variar durant aquest mateix segle.

Ferran Requejo, Saber historia, pensar millor, Ara, 03/02/2012

Concepció escocesa de l´ètica contra la concepció kantiana.

2012-02-05T23:49:00.001+01:00

Tot i que la discussió sobre la connexió històrica d´aquestes idees es trobi fora de la meva experiència, he d´assenyalar un pont a dues de les concepcions establertes a propòsit de l´ètica i de l´aparell relacionat de la justícia: la concepció de la Il.lustració escocesa i la concepció kantiana. Segons la idea de la primera, la justícia es fonamenta en l´emoció, específicament en les emocions morals positives, com la simpatia, que són part fonamental del comportament humà natural. Es poden cultivar les emocions morals, però no cal ensenyar-les. Són en gran part innates, fruit de la bondat natural evolucionada de la humanitat. Sobre la base de les esmentades emocions i amb l´ajuda evident del saber i la raó, s´acaba codificant normes d´ètica, lleis i sistemes de justícia. Adam Smith i David Hume són els exponents principals d´aquesta concepció, tot i que és evident que els seus inicis els podem trobar en Aristòtil (...).

L´altra concepció s´identifica amb Kant i la seva expressió moderna pot trobar-se en l´obra de John Rawls. Rebutja les emocions com a fonament possible per a la justícia, i en canvi escull la raó com l´únic fonament adequat per a l´ètica, les lleis i la justícia. La idea kantiana no confia en cap tipus d´emoció, les considera capritxoses, fins i tot perilloses. Kant rebutja la saviesa de les emocions, la tasca magnífica i pacient amb què l´evolució ha acumulat algunes pautes útils per a la gestió de la vida social. Això no obstant, val a dir que Kant també rebutja els aspectes no tan savis i cruels de la naturalesa tal com s´expressen en l´aparell de l´emoció. El seu rebuig generalitzat garanteix que no es deixarà enganyar per les emocions morals naturals. Pel contrari, confia en la raó i la creativitat humanes per inventar millors solucions de les que mai la evolució per si sola ha pogut assolir, o que potser mai no les assoliria si no comptés amb el degut esforç humà. Aquí rau el problema, perquè la raó insensiblement moderada pot ser tan dolenta com les emocions naturals.

Antonio Damasio, En busca de Spinoza, Crítica, Barna 2005 (nota 23, pàg. 296)

The Quiet Coup.

2012-02-05T22:43:00.003+01:00

Simon Johnson va sereconomista en cap del Fons Monetari Internacional (FMI) els anys 2007 i 2008, iara és professor a la Sloan Management School del MIT. És també un dels tresfundadors de Baseline Scenario unblog que el premi Nobel Paul Krugman qualifica d’imprescindible per entendrel’actual crisi financera i publica regularment a Economix del New York Times. Dictot això perquè el lector tingui present que les paraules de Simon Johnson ales que em referiré més endavant no són les d’un radical antisistema, ni resque se li assembli, sinó les d’un respectat i respectable economista del’establishment, escrites en una de les revistes de més prestigi dels EUA.

En un recent article a Atlantic Monthly,titulat ‘The Quiet Coup’ (ElCop Silenciós), Johnson compara la seva experiència a l’FMI fent front a lescrisis de països emergents com ara Indonèsia, Ucraïna, Rússia o Corea del Sud,amb la crisi financera dels EUA. En aquests països emergents, diu, els governsi els seus aliats del sector privat gestionen l’economia del país com si fos unaempresa de la qual ells són els accionistes, buscant sempre el seu màximbenefici monetari. Fan inversions arriscades i s’endeuten perquè saben que lesseves connexions polítiques els permetran traspassar al govern els problemes siles coses no van com haurien d’anar.

Inevitablement, els oligarques d’aquests països acaben perconstruir imperis econòmics enormes sobre una gran muntanya de deute. Els bancslocals, sovint pressionats pel governs, concedeixen a aquesta elit tot elcrèdit que demanen per anar ampliant els seus imperis privats. Com que totexcés d’endeutament, ja sigui a nivell particular, empresarial o nacional,acaba malament, el que inicialment anomenaven “cooperació pública-privada” passa a ser un “capitalisme de delinqüents”, i el govern es veuforçat a fer servir les reserves de divises per cobrir la manca de crèdit i lespèrdues privades. Eventualment, ha d’acudir a l’FMI en busca d’un préstecd’últim recurs, i aquesta institució llavors els exigeix que els poderososoligarques que han portat el país a la ruïna absorbeixin bona part de lespèrdues i no tornin a dominar l’economia.

El que ha passat als EUA, diu Johnson, és perillosament semblant:unes elits financeres han fet apostes cada cop més arriscades, amb el suportimplícit del govern, fins enfonsar l’economia real. I, el que és més alarmantencara, ara fan servir tot el seu poder i influència per evitar les reformesnecessàries per aturar el curs descendent de l’economia. El govern nord-americào bé no vol actuar contra aquestes interessos, o bé se sent impotent perfer-ho.

Els banquers i financers donen la culpa a la política de baixosinteressos que es va fer servir per combatre la bombolla tecnològica del 2000,o bé a l’excés d’estalvi de Xina. La dreta més rància diu que n’han tingut laculpa les polítiques públiques de promoció de la vivenda en propietat,començant per Fannie Mae i Freddie Mac, i òbviament, tothom està d’acord en queels reguladors també tenen culpa per no haver vigilat prou els mercats. Peròtotes aquestes explicacions una regulació insuficient, diner barat, ol’aliança econòmica entre Xina i els EUA tenen una cosa en comú: hanbeneficiat enormement al sector financer, i qualsevol iniciativa per redreçarla situació hagués suposat una minva important dels seus beneficis. Per això esvaren descartar totes aquestes iniciatives. Entre 1973 i 1985, els beneficisdel sector financer mai havien suposat més 16% dels beneficis totals del’economia. Als anys 90 varen pujar fins el 30% i abans de la crisi eren el41%.

De la mateixa manera que els EUA tenen la tecnologia, l’exèrcit il’economia més avançada, diu Johnson, també tenen l’oligarquia més avançada. Ensistemes polítics primitius el poder s’exerceix mitjançant la violència, enpaïsos ja emergents es fa amb diners: suborns, comptes corrents a l’estranger,corrupcions, etc. El sector financer nord-americà, en canvi, ha acumulat ungran poder gràcies a un capital cultural, un sistema de creences. Si abans elsamericans creien que “el que és bo per General Motors és bo pel país”, ara hanpassat a creure que “el que és bo per Wall Streetés bo pel país”. Tota una generació de polítics han estatcaptivats per Wall Street, fins al punt que l’intercanvi entre càrrecs políticsi financers ha estat una constant. Només cal recordar els noms de Robert Rubin,Henry Paulson, John Snow, etc.

Per aquesta raó, en el decurs d’aquesta crisi financera el governnord-americà ha anat molt en compte de no tocar els interessos de la comunitatfinancera, o en no qüestionar les bases de tot el sistema. Un exemple ben clarés el darrer pla de Geithner que suposa una socialització de totes les pèrduesa càrrec dels contribuents.

“El punt de vista convencional”, diu Johnson, “és que la recessióactual no pot ser tan greu com la Gran Depressió, quan és just al contrari, potarribar a ser pitjor [...] Si els nostres líders obren els ulls i veuen lespossibles conseqüències potser prendran mesures dràstiques sobre el sistemabancari i desmuntaran la vella elit. Esperem que no sigui ja massa tard”.

Marcel Coderch i Collell, El cop d´estat financer, Construint futur, 20/04/2009
http://blogs-lectores.lavanguardia.com/construintfutur/el-cop-destat-financer/

estat d´excepció econòmic

2012-02-05T22:15:00.001+01:00

De la noche a la mañana, el principio misionero de Occidente, el mercado libre, que ha justificado la aversión hacia el comunismo y la distancia filosófica respecto del actual sistema chino, se ha convertido en una ficción. Los banqueros (banksters en el imaginario popular) reclaman con el fanatismo del converso la estatalización de sus pérdidas. ¿Está empezando a aplicarse la fórmula china de dirigismo estatal de la economía de mercado, hasta ahora tan demonizada y temida en los centros anglosajones regidos por el "todo vale"? ¿Cómo se explica el potencial destructivo de los riesgos financieros globales?

Hay una respuesta a esta última pregunta basada en una distinción fundamental: riesgo no significa catástrofe, sino su anticipación en el presente. En relación con los riesgos globales, la anticipación de un estado de excepción será gestionada sin fronteras. Este estado de excepción ya no rige en el ámbito nacional, sino en el ámbito cosmopolita; lleva además a la destrucción de edificios intelectuales supuestamente eternos, y crea nuevos lazos comunes.

Aquí hay que distinguir entre dos variantes que tienen un sentido clave para entender la teoría política de la sociedad del riesgo mundial. Por un lado, las catástrofes cuyos efectos secundarios no son intencionados (cambio climático, crisis financiera mundial). Por otro, las catástrofes intencionadas, las que defiende el terrorismo suicida, operativo a nivel transnacional. Podríamos decir que Carl Schmitt fue el primero en reflexionar sobre el potencial político que posee el estado de excepción cuando éste es inducido por los riesgos globales. Sin embargo, en su teoría sobre la soberanía Schmitt vincula el estado de excepción exclusivamente al Estado nacional. Pero el signo distintivo más destacado de los riesgos globales (economía mundial, cambio climático, terrorismo) quizá sea que, al disolver las fronteras, el estado de excepción sustituye la delimitación propia del Estado nación.

Las fronteras del estado de excepción se disuelven al iniciarse un nuevo capítulo de la política interior mundial. Esto podemos apreciarlo en la carrera que ahora están disputando los Gobiernos por ofrecer el mejor plan de salvación mundial, a cuyo vencedor le espera la resurrección política a la manera del fénix renacido de sus cenizas (tomemos el ejemplo del primer ministro británico Gordon Brown) tanto en el ámbito nacional como internacional.

Se inicia en las aparentemente sólidas reglas de la política internacional un juego de fuerzas cambiante, asentado en algún lugar a medio camino entre la política de casino y la ruleta rusa, y en el que las competencias y las fronteras serán gestionadas de otro modo. Y no sólo aquellas que separan las esferas nacionales de las internacionales, sino también aquellas que separan la economía global de las de los Estados, así como también las de las potencias económicas emergentes como China, Suramérica y la India, por un lado, y Estados Unidos y la Unión Europea, por el otro.

Ningún jugador o adversario puede ganar en solitario, ya que todo depende de las alianzas. De la misma manera que un Gobierno no puede combatir él solo ni el terrorismo global ni el cambio climático, tampoco puede arreglárselas él solo con las consecuencias de la catástrofe financiera que nos amenaza. Y al revés, el político de ámbito nacional (por ejemplo Glos, el ministro de Economía alemán) que busca una explicación al colapso económico que nos amenaza dentro del perímetro vallado de la nación, actúa como un borracho que en una noche oscura pretende encontrar su billetera perdida con la luz de una farola. A la pregunta de si realmente ha perdido su billetera en aquel lugar, él responde que no, pero que al menos puede buscarla con la luz de la farola.

El estado de excepción ha disuelto sus fronteras espaciales porque las consecuencias que acarrean los riesgos financieros en el mundo interdependiente de hoy se han hecho imposibles de calcular y tampoco pueden compensarse. El espacio de seguridad del Estado nación de la primera modernidad no excluía los perjuicios. Pero éstos eran compensados, ya que sus efectos destructivos podían anularse con dinero, y otros medios. Ahora bien, una vez que se ha quebrado el sistema financiero mundial, que el clima ha cambiado irremisiblemente y que grupos terroristas poseen armas de destrucción masiva, ya es demasiado tarde. Ante este salto cualitativo en la amenaza a la humanidad, la lógica de la compensación pierde su validez y es sustituida (como lo argumenta François Ewald) por el principio de la previsión mediante la prevención.

La imposibilidad de calcular los riesgos financieros es producto de una destacada incapacidad de conocer. Pero al mismo tiempo, el conocimiento, el control y la seguridad que el Estado reclama tienen que ser renovados, profundizados y ampliados. De ahí que sea una ironía (para decirlo suavemente) que se controle algo que nadie puede saber qué es y cómo se desarrolla, o qué efectos realmente manifestará la terapia millonaria que ha recetado la política ante el vértigo de los ceros. ¿Pero por qué allí donde fracasa una economía equilibrada el Estado tiene que convertirse en decisivo, como es el caso? Hay una respuesta concluyente de tipo sociológico: porque la promesa de seguridad es el primado del Estado moderno, que con la ignorancia no es neutralizado, sino al contrario, activado.

La disolución de las fronteras temporales del estado de excepción se define también por la imposibilidad de calcular su peligro. Todos tenemos la esperanza de que con la reacción en cadena que podemos apreciar ahora, la espiral haya tocado fondo... si es que no sigue empeorando. Visto así, los créditos tóxicos del sistema financiero mundial causan un efecto parecido al del peligro de avalancha cuando nieva sin cesar: sabemos que existe el peligro, pero no sabemos exactamente cuándo y dónde se producirá el hundimiento.

El peligro percibido que amenaza con precipitarnos a todos en el abismo genera a la vez una dinámica de aceleración del efecto neutralizador y, con ello, una presión por llegar al consenso que puede cortocircuitar el abismo entre el consenso obligado y la toma de decisiones políticas. Con la consecuencia de que lo que es del todo impensable en el espacio político nacional se hará realizable justamente en el de la política interior mundial. A pesar de que los intereses de todos los Estados chocan dramáticamente como es sabido, pueden aplicarse buenas decisiones político-financieras bajo el dictado de una especie de urgencia por crear un gran impacto. ¿Por qué? Precisamente por la anticipación de la catástrofe en el presente, eso es, mediante la globalidad de la percepción del riesgo, alimentada e ilustrada por los medios de comunicación de masas. El poder histórico de la percepción de los peligros globales se paga, sin embargo, a un precio elevado, ya que actúa a corto plazo. Puesto que todo depende de su percepción mediática, la fuerza legitimadora de la acción política mundial ante los peligros globales sólo alcanza hasta allí donde los medios de comunicación fijan su atención.

Lo que supone un choque antropológico para los nativos de la sociedad del riesgo mundial no es ya la indigencia metafísica de un Beckett, ni la ausencia de Godot, ni la horrible visión de la vigilancia de un Foucault, ni tampoco el mudo despotismo de la racionalidad que alarmaba a Max Weber. Lo que angustia al ser humano contemporáneo es el presentimiento de que el tejido de nuestras necesidades materiales y nuestras obligaciones morales pueda rasgarse y de que se hunda el sensible sistema operativo de la sociedad del riesgo mundial. Así que todo está dentro de nuestra cabeza. Lo que para Weber, Adorno y Foucault era el horror (la racionalidad perfecta controlando el mundo administrado) es una promesa para las víctimas potenciales de los riesgos financieros (en realidad, todo el mundo). Ojalá que la racionalidad controladora pudiera realmente controlar.

¿Qué hay de bueno en lo peor? Que por su propio bien el egoísmo del Estado nación tiene que abrirse al espacio cosmopolita. Pero ésta es una de las muchas posibilidades que supone el estudio de la anticipación de catástrofes paradigmáticas. Otra posibilidad es que éstas no ocurran.

Ulrich Beck, Estado de excepción económico, El País, 29/10/2008

Importa la cultura?

2012-02-05T21:29:00.000+01:00

by Max

Leo en P2, un estupendo panfletillo promocional que saca la editorial Turner, que las librerías fueron las únicas tiendas que se salvaron de los saqueos en las revueltas de Londres. Me gustaría creer que es una muestra de la consideración que la sociedad tiene por la cultura, un poco como si las librerías participaran de ese respeto antiguo y casi sagrado que han gozado las grandes bibliotecas de la Historia, centros neurálgicos del pensamiento del mundo. Y aquí podemos citar la biblioteca de Pérgamo, el Serapeo o la gran biblioteca de Alejandría, y entre unas cosas y otras el párrafo nos queda la mar de apañado.

Lo malo es que esta explicación resulta muy poco creíble. Me temo que, si no saquearon las librerías, fue porque los libros son los únicos bienes de consumo que realmente no constituyen un objeto de deseo popular. Para qué nos vamos a engañar: de todos es sabido que nadie se molesta en robar un libro. O sea, sí los roban de los anaqueles de las librerías, yo creo que más por cleptomanía y por divertimento que por otra cosa; pero, fuera de ahí, no se los lleva nadie. Tú puedes dejar un coche lleno de libros a la vista, en la barriada más peligrosa y debajo de una farola sin luz, y cuando regreses a la mañana siguiente, las ventanillas de todos los coches adyacentes estarán reventadas por los rateros, pero las tuyas no. Vamos, que yo creo que dejar diseminados puñados de libros por el asiento posterior de un vehículo puede ser incluso un estupendo sistema antirrobos.

Todo esto encierra más sustancia de lo que parece, porque viene a evidenciar que la cultura importa un pito, y que, dentro de la cultura, los libros son lo menos de lo menos, algo deleznable que el mundo no valora en absoluto. Y cuando hablamos de libros, claro, estamos hablando de los contenidos. El desprecio por el escritor, por el creador, es algo antiquísimo. Durante siglos el artista ha sido un bufón de la corte, un adorno para el mecenas; sólo en los últimos ciento y pico años ha podido ir ocupando un lugar propio, que tampoco ha sido ni tenía que ser un gran lugar, porque escribir (como también pintar o componer) es un oficio como cualquier otro. Pero justamente por eso podemos reivindicar el mismo respeto que los demás trabajos.

Y el caso es que esa breve etapa de independencia y reconocimiento profesional está desapareciendo a marchas forzadas. O, como diría Groucho Marx, hemos salido de pobres para alcanzar la más completa miseria. La revolución tecnológica, de la que, por cierto, soy completamente partidaria y adicta, está cambiando para siempre las formas de difusión y adquisición de los bienes culturales. A decir verdad, nos ha pillado a todos tan de improviso que no creo que lo estemos sabiendo hacer muy bien: pienso que, en España, editoriales, autores y libreros estamos siendo muy lentos; los libros digitales son demasiado caros; resulta inconcebible que el libro de papel tenga un 4% de IVA y el e-book un 18%... Hay que cambiar los modos de trabajar, de comprar y vender, de eso no cabe duda. Y habrá que hablar mucho y muy en serio y encontrar acuerdos. En fin, no es hoy mi intención ponerme a discutir sesudamente sobre la propiedad intelectual. Puede que la ley Sinde y todavía más la SOPA de Estados Unidos tengan agujeros y errores, y, por supuesto, todo puede mejorarse. Pero que se necesitan leyes antipiratería es algo evidente. Los defensores del "todogratis" acusan a sus oponentes de inmovilismo y desde luego hay más de uno en el campo cultural que no quiere cambiar nada, lo cual es una pretensión obsoleta e inútil. Pero, con perdón de los ardientes partidarios de las descargas libres, a menudo veo en ellos un inmovilismo igual o peor: el de quienes creen que tienen absolutamente toda la razón y ni se molestan en escuchar al contrario. En fin, me temo que este artículo me va a granjear unas cuantas tirrias, desde luego.

Somos el país que más piratea del mundo occidental, un récord penoso que creo que tiene su origen, al menos en parte, en la falta de cultura social y colectiva de nuestro país, en la nula valoración de lo común, en nuestra dificultad para respetar al prójimo y nuestro individualismo exacerbado. Ya se sabe que, en España, la imagen del pirata siempre ha sido considerada, con aniñada frivolidad, como un símbolo progresista: nos encantan los corsarios que (supuestamente) roban a los ricos y los Dionis que roban a los bancos. Con esa misma ligereza se extiende hoy como una mancha de aceite la jaranera reivindicación del "todogratis" como si fuera una opción revolucionaria. Yo creo, en cambio, que no es más que la viejísima y conocida suspicacia ante el artista, un prejuicio retrógrado. No me queda mucho espacio en el artículo, así que apuntaré sólo tres cosas. Una: qué extraordinario que ese "todogratis" se refiera sólo a los contenidos, a los productos creativos. Quiero decir que los fieros piratas electrónicos que se bajan por el morro todas las películas, las canciones y los libros, pagan sin embargo como corderos sus ordenadores o la conexión de ADSL. Dos: los músicos pueden ganarse la vida haciendo conciertos, pero ¿y un novelista? ¿Dando conferencias? Eso no tiene absolutamente nada que ver con la ficción, y si no tiene tiempo para encerrarse en soledad y escribir, acabará enmudeciendo. Y tres: una frase que leí en el portal de Menéame: "¡Es que estos artistas quieren pasárselo bien haciendo lo que hacen y que encima les paguen!". Nos ha fastidiado: y los médicos, y los carpinteros, y los relojeros, y los informáticos, y los vendedores de las tiendas Zara. Qué desconsuelo.

Rosa Montero, Haciendo amigos entre los internautas, El País semanal, 05/02/2012

Raffaele Simone: "L´electorat tradicional i natural de l´esquerra s´ha evaporat".".

2012-02-04T13:38:00.000+01:00

Raffaele Simone

El fantasma que recorría Europa se ha convertido en un monstruo insaciable e injusto, que vive de la precariedad de la conciencia crítica de niños asustados. La perversión del asunto es que el bicho no tiene mala cara, que es capaz de eludir la desconfianza de cualquiera, sobre todo, si es suspicacia ideológica. Es un "monstruo amable", tal y como lo ha descrito el lingüista y ensayista italiano Raffaele Simone (Lecce, Italia en 1944) para referirse a la derecha propia del siglo XXI. Esa que se ha adueñado de todo, con una sonrisa. Incluso de la izquierda.

"Bajo el monstruo amable todo será fluido, divertido, fun. Nadie se sentirá triste, todos tendremos la sensación de estar mejor y más contentos. El monstruo amable no destruye: perturba, comprime, enerva, apaga, atonta. Lo único que hará falta será acostumbrarse a pagar la cuenta (acaso a plazos o con tarjeta de crédito)", escribe afilado el autor italiano en El monstruo amable. ¿El mundo se vuelve de derechas? (Taurus). Ese es el cebo del bicho: un buen plato de entretenimiento, capaz de reconfortar en las satisfacciones e inmune a las injusticias y las desigualdades.

Y una buena maquinaria propagandística bien engrasada, con medidas que camuflen el desastre imparable: unas migas populistas en forma de rebajas de sueldos de los gestores de los bancos que tengan ayudas públicas y ya se ha solidarizado el dolor. Todos tranquilos, porque Rato pasará a cobrar sólo 600.000 euros al año. ¿Le llegará para la hipoteca?

El mito del monstruo amable ha pervertido la definición de bienestar: si antes abrigaba con el bien común, ahora lo hace con el lujo y el ocio. Si antes el bienestar era compartido, ahora es radicalmente individualista. ¿Y alguien ha sido capaz de pararle los pies? No. ¿Ni siquiera la izquierda? Tal y como subraya Simone en el libro, la izquierda ha sido completamente incapaz de entender en las últimas dos décadas qué era el mundo globalizado. Posiblemente, porque ese mundo era un invento ajeno. Sea como fuere, Simone, que es de los autores que grita mucho más por escrito que en persona, aclara que la izquierda no ha podido desmontar la estrategia pop (tan divertida como burguesa) de la derecha.

¿Por qué? "No sé, quizás la complejidad de los fenómenos de esa globalización y la relativa mediocridad de las personas que han gestionado en estos últimos 25 años la izquierda en Europa". Esa crisis de la izquierda es tanto ideológica como política, según el profesor. "Sus ideales se han disuelto. La clase obrera ha desarrollado un proceso de distanciamiento al convertirse en burguesía. Sin que se diera cuenta, el electorado tradicional y natural de la izquierda se ha evaporado incluso en un mundo como el que ha dejado la crisis actual", explica.

En cuanto a la representatividad política de la izquierda "La gente se ha distanciado de la política, no cree en ella. Ve corrupción, clientelismo y profesionalización". De hecho, en el libro cuenta cómo la neoderecha se ha aprovechado de este descrédito para limpiar de su discurso político la ideología, considerada como algo antiguo. Pasado de moda. ¿La consecuencia? "El olor de la derecha se esparce ya por todo Occidente y roza el resto del mundo. Tal y como van las cosas, nadie conseguirá escapar de él", certifica en el ensayo breve.

La izquierda ha tenido oportunidades para replantearse sus orígenes, sus motivaciones y sus ideales. Pero "ha dejado que se desgasten". Incluso sus fundamentos más sólidos se han debilitado, paradójicamente: "Con la inmigración clandestina se reveló la actitud pasiva de la izquierda ante uno de los fenómenos sociales más importantes de los últimos tiempos. Ningún partido de izquierda en Europa ha elaborado una posición firme, articulada y concreta de respuesta. Este es un regalo que ha hecho la izquierda a la derecha, porque la derecha sí tiene un argumento para responder a la inmigración clandestina: respuestas extremadamente brutales y de exclusión".

Así es como ve Simone a la izquierda, a remolque de la brecha social que abre la derecha desde finales del siglo XX. De la neoderecha dice que ya no es un partido político, sino "una de las formas planetarias de la modernidad": ubicua, amigable e inaprehensible. Líquida, vaya. Ese buen rollo esconde lo que se conoce, tendencia a la superioridad, la propiedad y la privacidad. "La derecha reconduce las desigualdades entre los hombres a la naturaleza misma. Las trata como algo inevitable o incluso saludable, porque reflejan una disparidad que está en las propias cosas, no en la arbitrariedad de la Historia. Los que están arriba deben aprovecharse de los que están abajo, porque así son las cosas. Por ello, las diferencias no deben corregirse con medidas de reequilibrio, sino que deben dejarse como están, y si acaso sacarse partido de ellas", declara negro sobre blanco.

¿Considera que la izquierda política se ha alejado de esas actitudes? "No, esta izquierda huele a derechas, en actitudes y en comportamientos. Espero su renacer, pero tengo miedo porque supone una clase dirigente inteligente, capaz de darse cuenta de la recuperación de lo perdido y capaz de generar ideas de izquierda y a la altura del tiempo", se lamenta.

Sin embargo, Simone recoge velas al hablar de la indignación mundial. Se revuelve, no parece cómodo con la idea de la calle en armas, a pesar de que una de las críticas más airadas que lanza contra la izquierda adormecida es el "buenismo", la mentalidad de dejar pasar los problemas, la pérdida de radicalidad en sus posturas por miedo a ser tachada de comunista.

"Los movimientos espontáneos son minoritarios, ni siquiera son de izquierdas, son pura manifestación de energía, no tienen tesis ni un programa político, sólo tienen frases contundentes que no son tesis políticas, apenas eslóganes. Ahora el efecto es que los movimientos se han quedado en silencio", comenta con descrédito. "Esos movimientos pueden dar impulsos. No hay discursos articulados. No tenemos más". ¿Antes teníamos menos, no? "Sí. Ahora tenemos energía, pero esta energía tiene que canalizarse en partidos. Reflexionemos sobre sus exigencias. Pero ellos no son una respuesta política".

Lo que confirma la separación entre la clase política y la calle, porque no parece que alguien haya tenido en cuenta sus reivindicaciones. "Exactamente. La izquierda está muy alejada de la calle. Es un indicio preocupante, porque quiere decir que los mecanismos de la democracia han dejado de interesarnos y podríamos acabar por no querer partidos", dice subrayando la amenaza de vuelta de los fascismos y las dictaduras.

De todas maneras, el nombramiento de Mario Monti como primer ministro italiano tampoco quedará como el dechado de democracia directa, que reclama Simone para cualquier país. "Monti no ha sido elegido, pero no hay nada inconstitucional en la decisión", y es que ese monstruo amable sabe jugar hasta con las constituciones (de cualquier país).

"Es un gobierno de derechas, pero responsable, competente, no todas son medidas para aprobar, pero están solventando problemas de hace años. Así que como solución de emergencia va bien. No teníamos otra solución". ¿Cuándo acaba la emergencia? "No sé, porque la enfermedad está en el pueblo y si el pueblo no se corrige no tendremos un futuro de cambio e innovación". Simone no habla en su libro de la capacidad de la izquierda varada para desviar responsabilidades.

Raffaele Simone, "Esta izquierda huele a derechas", Peio H. Riaño, Público, 04/02/2012

Allò més vital.

2012-02-04T11:24:00.001+01:00

La clau de les ànimes.

2012-02-04T11:18:00.000+01:00

Se acelera el plan de reformas radicales para consolidar la contrarreforma en marcha. Se incrementarán las ayudas y subvenciones oficiales a los festejos taurinos, donde la esencia última del espectáculo, como saben los auténticos amantes y acredita el Cossío, es la hora de la verdad: el "arte de matar". Las corridas y los pasos de Semana Santa, con presupuestos también al alza, serán de nuevo las señas de una identidad sin complejos, vanguardista y universal, por encima de nacionalismos aldeanos y trasnochados. Oído al parche: siempre habrá infelices que contrapongan estas inversiones futuristas con los recortes en la sanidad pública y el vaciamiento de los fondos destinados a investigación biomédica. Hay mucho personal alumbrado que todavía no sabe el peso de una mayoría absoluta. ¡La llave de las arcas y de las almas! Así, se procederá a eliminar la materia de Educación para la Ciudadanía para evitar el adoctrinamiento volteriano de la juventud española, de tal manera que la tarea orientadora descanse sobre todo en el tradicional espíritu neutro y científico del nacional-catolicismo. Dentro del paquete de medidas para atajar los efectos devastadores de la burbuja inmobiliaria, se modificarán las leyes de protección del medio ambiente y se permitirá la construcción en primera línea de lo que queda de litoral. Y para dejar en evidencia el ilusorio modelo alemán, que prevé el cierre gradual de las centrales nucleares, el Gobierno español acuerda poner fin al desarrollo de las renovables. Se espera con impaciencia el nombramiento de Francisco Camps como nuevo Defensor del Pueblo. Se incorporará la conmemoración de la Constitución liberal de 1812 a los eventos programados en honor de los Reyes Católicos, con un acto central y solemne en el que se anunciará la derogación de la Ley de la Memoria Histórica. Y oídos los testimonios de los crímenes del franquismo en el Supremo, hace frío y nieva en España. Nieva, sí, sobre todos los vivos y los muertos.

Manuel Rivas, Oooolé, El País, 04/02/2012

Economia global contra la política.

2012-02-03T15:52:00.000+01:00

Entre los años 1978-1979 Gran Bretaña vivió el invierno del descontento. El paro había subido a la entonces astronómica y desconocida cifra de 1,6 millones de personas. El laborista James Callaghan, sucesor del mítico Harold Wilson, no supo medir la magnitud de lo que se venía encima y la prensa se burló de él titulando ¿Crisis, qué crisis? una de sus declaraciones en la que quitaba importancia a las dificultades de la gente. Los sindicatos convocaron una serie de huelgas que finalizaron con la convocatoria de elecciones generales que ganó una conservadora radical como Margaret Thatcher, bajo el principio del rigor económico y dirigentes fuertes, seguros de sí mismos.

Si hacemos una analogía con la España del presente, aquí ya se habría producido el cambio político con la victoria arrolladora del Partido Popular (PP) el pasado mes de noviembre. Cuando los ciudadanos españoles conocieron el pasado viernes, aterrados, las catastróficas cifras de desempleo que deja como herencia la Administración socialista, miraron a su Gobierno para que les diera una cierta esperanza, algo de sosiego, para conocer tal vez un plan de choque extraordinario contra la tasa de paro insoportable, pero solo se encontraron con una respuesta automática de la vicepresidenta (el presidente no consideró oportuno comparecer en ese momento ante cifras tan dramáticas y generadoras de alarma social): las reformas son la respuesta.

Pero algunas de esas reformas van en la dirección contraria a crear puestos de trabajo a corto plazo. Es más, los destruirán masiva y rápidamente, como muestra lo ocurrido en los últimos meses en las Administraciones públicas. A largo plazo todos muertos, decía Keynes. ¿Por qué se toman esas medidas, esas reformas, si adquieren el rumbo opuesto al sentido común y desgastarán políticamente a quien las protagonice? Porque son una exigencia de Bruselas, el FMI, el Banco Central Europeo, y un compromiso de nuestros gobernantes con esas instituciones.

Ello plantea, de nuevo, el tradicional equilibrio entre democracia y mercados, o entre democracia y capitalismo, como se conocía hasta ahora. En 2012 se cumplen 70 años de la publicación de un libro seminal para la teoría política y la teoría económica: Capitalismo, socialismo y democracia, del austriaco Joseph Schumpeter, uno de los economistas más influyentes de la anterior centuria. El texto contiene básicamente tres ideas fuerza: si podrá sobrevivir el capitalismo, si habrá de funcionar su antagonista, el socialismo, y cómo serán las relaciones entre el capitalismo y la democracia, que es la que aquí nos interesa. Desde que se asentó la globalización se han medido dos tesis antagónicas: la mayoritaria, que plantea la complementariedad entre ambos conceptos, que se reforzarían mutuamente, y otra, hasta hace poco muy minoritaria, que opinaba que la extensión de la esfera del mercado conllevaba una limitación de la democracia. El aumento de las dificultades económicas, el hecho de que en ningún otro momento de la historia contemporánea excepto en la Gran Depresión, hayan sido tan grandes las disfunciones de la economía en términos de desempleo, exclusión, desigualdad, extensión de la pobreza en el seno de las sociedades ricas, dificultades en la lucha contra el cambio climático, etcétera, no puede dejar indiferentes a los demócratas.

Este dúo, democracia y mercado, ha entrado en dificultades mayores con la Gran Recesión. La economía y la política se confrontan en una tensión entre dos principios, el individualismo y la desigualdad por una parte, y el espacio público y la tendencia a la igualdad por la otra, lo que obliga a la búsqueda permanente de un compromiso entre ellos. Aunque la jerarquía de valores exija que en última instancia el principio económico esté subordinado a la democracia, y no al revés. Esto es lo que se ha desequilibrado en las últimas décadas y lo que explica que se haya producido un "retroceso pacífico" de la democracia a favor de los mercados, en palabras del economista francés Jean-Paul Fitoussi (La democracia y el mercado, Paidós).

La democracia, al impedir la exclusión de los ciudadanos por parte del mercado, aumentaba la legitimidad del sistema económico, mientras que el mercado, al paliar la influencia de lo público sobre la vida de la gente, permitía una mayor adhesión a la democracia. Cada uno de los principios que regía las esferas política y económica encontraba su limitación en el otro. ¿Desde cuándo ello no es así? La gente expresa mayoritariamente su opinión, en cualquier encuesta, de que ya no son la política y el derecho sino los mercados quienes gobiernan la sociedad. Las sensaciones de incertidumbre, inseguridad y miedo prevalecen en los interrogados. La autonomía de la economía y las coerciones que la misma impone a las decisiones políticas reducen el campo de la seguridad colectiva que representa la democracia.

Se habla de "impotencia de la política" ya que los cambios (recortes) en el Estado de bienestar, en los sistemas de protección, en las políticas sociales, no proceden de las decisiones tomadas por los representantes del pueblo sino de la coerción exógena que se impone a la democracia. Fitoussi ha hecho pública una alegoría en la que los ganadores de la globalización y de la crisis dicen a los perdedores de las mismas: "Lamentamos sinceramente el destino que habéis tenido, pero las leyes de la economía son despiadadas y es preciso que os adaptéis a ellas reduciendo las protecciones que aún tenéis. Si os queréis enriquecer debéis aceptar previamente una mayor precariedad. Este es el contrato social del futuro, el que os hará encontrar el camino del dinamismo". Al tiempo, esos ganadores ya no quieren participar en el sistema de protección social ni, en general, en la financiación de los gastos públicos pagando más impuestos (los del capital son sensiblemente inferiores a los que gravan las rentas del trabajo). Lo que este periodo ofrece, como antaño la belle epoque, es el baile de los perdedores y los ganadores, donde a veces las ganancias de estos últimos son tan grandes que se vuelven imaginarias, más del orden del concepto que de la realidad. ¿Cómo entender que la fortuna de un puñado de privilegiados sobrepase la renta de países poblados por decenas de millones de habitantes?

Esta ruptura del anterior contrato social es lo que el sociólogo alemán Ulrich Beck denomina "estado de excepción económica", o lo que alguien tan poco sospechoso de izquierdismo como el economista jefe del FMI durante los años de arranque de la Gran Recesión, Simon Johnson, califica como "golpe de Estado silencioso". En los últimos tiempos, uno de los economistas más en forma intelectual, el catedrático de Economía Política de Harvard Dani Rodrik, que ha venido estudiando las relaciones entre la democracia y el futuro de la economía, ha desarrollado (La paradoja de la globalización, Antoni Bosch editor) lo que denomina "el trilema político de la economía mundial", que afirma que las sociedades no pueden disfrutar simultáneamente de mercados completamente integrados internacionalmente (la globalización), un Gobierno democrático (entendido como aquel en el que las decisiones políticas relevantes han de gozar de un apoyo social mayoritario), y que estas decisiones se tomen en el marco de una estructura política nacional (el Estado nación). Y hay que elegir. En el fondo, lo que está en juego es si se permite que una democracia determine sus propias reglas y pueda cometer sus propios errores, y no solo de escoger entre la cola-cola y la pepsi-cola.

La globalización realmente existente está chocando con la democracia por la sencilla razón de que lo que busca no es mejorar el funcionamiento de esta última sino ponérselo fácil a los intereses comerciales y financieros que buscan acceder a los mercados a bajo coste. Por la contradicción generada, el consenso intelectual que era el fundamento del modelo actual de globalización ha empezado a evaporarse. Con cuatro años y medio de profundas dificultades económicas, la seguridad de quienes animaban a la globalización de los mercados y de las finanzas ha desaparecido y ha sido sustituida por dudas, preguntas, un elevado escepticismo y el miedo a que nuestros representantes políticos no puedan arreglar los problemas comunes porque los centros en los que se decide la vida cotidiana de los ciudadanos cada vez están más alejados de los Parlamentos y de los lugares propios de la democracia, tal como la conocemos.

Joaquín Estefanía, El invierno del miedo, El País, 31/01/2012

El valor de la creació.

2012-02-02T23:42:00.000+01:00

I Creación de valores

Se cree que los valores tienen que existir de forma independiente de los seres humanos, al margen de ellos. Que para ser reales tienen que ser descubiertos, no creados. Se cree que tienen que existir en algún sitio –quizás Dios nos los dé y nos los explique en libros sagrados labrados en piedra.

Cuando se plantea la creación de valores se piensa en filósofos como Nietzsche, que enfatizan lo deseable que es acabar con todos los valores heredados y empezar de cero creando nuevos. Esta perspectiva le parece inquietante a algunas personas, porque si los valores son algo que simplemente podemos crear, ¿qué nos impedirá crear unos, por ejemplo, de explotación?

Todas las formas de creación inician con el descubrimiento de algo; incluso podríamos decir que el invento es el descubrimiento de algo que todavía no existe. Es decir, para inventar algo hay que descubrir una posibilidad en el mundo. Esto es un hecho objetivo: no se puede inventar algo que sea imposible. Para inventar, por ejemplo, el helicóptero, como hizo Leonardo da Vinci, en primer lugar tuvo que descubrir cuestiones básicas sobre las propiedades físicas del aire, del movimiento, de la circulación... El descubrimiento viene primero, y el invento es una aplicación práctica posterior.

Lo mismo se aplica al arte. Por ejemplo, las fotografías, como cualquier arte, son creaciones, pero en cierta forma pueden considerarse como descubrimientos: advertimos algo interesante en el mundo y es cuestión de enmarcarlo de la forma adecuada y capturarlo. Esto es un acto creativo. Evidentemente en el caso de la fotografía esta transición es evidente, pero en cierta forma, la creatividad funciona así, siempre comienza con un descubrimiento.

Si esto es la creación en términos generales, la ética y la moralidad son lo mismo. Es pertinente hablar de los valores y de la moralidad como algo creativo, que no es lo mismo que inventar –en el sentido de idear– lo que nos gusta de forma caprichosa de la nada. Todo comienza con un descubrimiento.

Antes de poder empezar a crear valores tenemos que saber mucho sobre cómo funciona el ser humano. No se puede crear una moralidad ética viable sin una comprensión profunda de la naturaleza humana. La moralidad se trata de percibir lo que hay en una situación que merece nuestra atención para a partir de ello formar el tipo de valores que queremos.

En la ética, por tanto, también tenemos este elemento de creación que tiene que partir del descubrimiento y la investigación de los hechos empíricos. En la ética siempre está presente lo que los filósofos llaman el is-ought gap, la brecha entre lo que es y lo que debería ser, atribuido a David Hume. El filósofo escocés dice que basándonos únicamente en los hechos del mundo no podemos deducir lógicamente nada relativo a la moralidad. Cuando pasamos del es (is) al debería (ought), siempre estamos emitiendo un juicio, y ese juicio es también un acto creativo, estamos añadiendo algo al mundo que no estaba ahí de partida. Es por ello que en la normativa, esto es, en lo que deberíamos de hacer, siempre existe una brecha entre los hechos del mundo y nuestra creación de valores.

Este tipo de creatividad tiene otro nivel. Está claro que dependiendo de los valores que elijamos podemos crear un mundo, y hay muchas formas en que podemos lograrlo: políticamente podemos, por ejemplo, proponer la baja de paternidad. Como sociedad, si aceptamos el valor de que los padres, además de las madres, pasen tiempo con sus hijos, cambiaría la naturaleza del mundo en que vivimos. Cada vez que hacemos una elección y creamos valores, sobre todo en la esfera política, estamos contribuyendo a darle forma a nuestro mundo humano, estamos dando forma a la convivencia. Con estas elecciones cambiamos la naturaleza de la realidad en la que vivimos, cambiamos el mundo en la medida en que cambiamos nuestros valores.

Queda claro que tenemos que aceptar que sí creamos valores. Pero no los creamos a partir de la nada, los creamos con referencia a hechos empíricos, cosas que conocemos del mundo. Al final, las elecciones que hacemos y los valores que creamos cambian el mundo que nos rodea.

II El valor de la creación

Considero que hay cuatro valores que podemos atribuirle a la creatividad.

Valor económico de la creación

Puede parecer el menos problemático. Que la creatividad tiene un valor económico no nos suscita demasiados interrogantes, porque es el mercado el que se encarga de este valor. Si un cuadro tiene un valor económico significa que alguien está dispuesto a comprarlo, y su valor depende de lo que alguien esté dispuesto a pagar por él. Sin embargo, sería muy ingenuo pensar que los mercados se autorregulan a la perfección. De hecho, no hay ninguna economía en el mundo en que las estructuras de la sociedad política y sus decisiones no afecten el valor que se les atribuye a las cosas. Los incentivos, las subvenciones, los impuestos y los reglamentos cambian el valor de las cosas.

Valor social de la creación

Hace poco tiempo se dieron cuenta en Singapur de que aunque tenían una economía sólida carecían de un alma cultural. Esto suponía problemas prácticos no solo a la hora de fomentar el turismo y hacerlo atractivo como destino, sino también lo hacía un lugar menos interesante para vivir. El gobierno de Singapur tomó una decisión deliberada al intentar mejorar la vida cultural de la ciudad, y no únicamente porque se sentaran con los contables para darse cuenta de que esto era necesario para el crecimiento económico futuro.

Valor personal de la creación

El movimiento romántico se centraba en la idea de que el arte tiene que ver por encima de todo con la expresión del artista. En cierto sentido se consideraba que el público era algo secundario.

Hoy podríamos pensar que este valor no nos debe preocupar, que no es algo que ni las organizaciones civiles ni los gobiernos deban tener en cuenta. Sin embargo, sería un error, pues realizar una tarea creativa puede ser una de las cosas más gratificantes del ser humano. Como sociedad debería importarnos que esto sea posible para la mayor cantidad de personas. ¿Qué otra cosa debería interesar más a la sociedad que maximizar el bienestar de sus propios ciudadanos a nivel individual?

Si reconocemos que hay un valor personal profundo en la vida creativa, entonces podemos pensar formas para lograr que esa vida sea posible e idear incentivos para conseguirla.

Valor estético de la creación

Hay ciertas formas de creatividad que no mejoran la economía, que no mejoran nuestra vida social y que tampoco hacen que la vida del individuo creativo sea más gratificante. Estoy pensando, por ejemplo, en un artista torturado que tiene mucho talento pero que no le satisface crear. En esta situación en la que no hay un valor personal, ni económico, ni social, ¿tiene algún valor crear? Yo creo que sí, y lo llamo valor estético.

III Crear valores de la creación

Las decisiones que tomamos referentes a qué aspectos del valor de la creación queremos enfatizar y cultivar son las que cambiarán las formas de ver y relacionarse con el arte. Este es un aspecto especialmente importante por el momento en que vivimos. Hoy –ya que las cosas están cambiando de manera acelerada, en parte porque la tecnología está cambiando vertiginosamente– hay tres desafíos que tienen que ver con el valor de la creación. Uno de estos desafíos está relacionado con la propiedad. Tenemos un movimiento de códigos abiertos (open source) en el software, tenemos cosas como Creative Commons, en donde la gente puede reproducir una obra creativa sin pagar una licencia, y tenemos Wikipedia, también de acceso gratuito. Nos encontramos con un movimiento que está cambiando la naturaleza de la propiedad del trabajo creativo, porque idealmente, de acuerdo a esta tendencia, este debería ser gratuito.

La segunda de las problemáticas es la manera en que la distribución digital está afectando el valor económico de la obra creativa, que a menudo se refleja en recortes de beneficios a los creadores. Esto sucede, por ejemplo, en el mundo editorial: Amazon tiene un domino del mercado tan abrumador que puede obtener descuentos leoninos de las editoriales y como resultado cada vez menos porcentaje del costo del libro va al autor.

Y de manera más seria, el tercer tema peliagudo son las leyes internacionales de patentes y derechos de propiedad en las farmacéuticas. Es una problemática que tiene que ver con la justicia. ¿Protegemos los derechos intelectuales sobre las medicinas? Habrá que pensarlo, pues al hacerlo estaríamos limitando el acceso general a ellas.

IV Desafíos y sugerencias

En primer lugar, me parece claro que tenemos que evitar la idea de que la solución final es el acceso gratuito para todos. Siempre hay una tentación de celebrar la anarquía de los nuevos medios. Sin embargo, el valor de la experiencia y la excelencia es algo a tener en cuenta. La idea de la gratuidad y el libre acceso del trabajo creativo falla en puntos esenciales, en primer lugar, porque se trata de una falacia democrática. No todas las formas de creación son igualmente buenas. La idea de que todo sea gratis suena muy bien, pero entonces cómo medir la excelencia y cómo valorar y cultivar la creatividad. Necesitamos expertos, personas que realmente entiendan y dominen áreas de conocimiento.

Por otro lado, también tenemos que considerar el valor potencial de las entidades individuales. Es un cambio importante. Las entidades singulares –como Microsoft, Apple, Amazon y Google– tienen más poder que nunca debido a la interconectividad. Cuando hablábamos antes de controles normativos sobre la propiedad intelectual no pensábamos en un mundo en que fuera posible que un solo jugador tuviera un dominio tan grande. Esto es algo que habría que equilibrar. Decía que hay que evitar la idea de gratuidad absoluta y libre acceso, en donde toda la información esté disponible y posiblemente sea devaluada, pero al mismo tiempo tenemos que pensar en que si permitimos que estas entidades controlen la propiedad intelectual demasiado podría conducir a la creación de monopolios, que tampoco son óptimos. Desde los orígenes de la economía moderna con Adam Smith se ha reconocido que tenemos que tener cuidado con los monopolios y los cárteles, y que hay que legislar para evitarlos. La naturaleza cambiante de la tecnología supone que los modos en que los monopolios surgen han cambiado, y nosotros tenemos que cambiar en consecuencia.

Julián Baggini, Cómo se hace un valor, Letras Libres, 04/01/2012

Indignats (30 minuts)

2012-02-02T20:01:00.001+01:00

El final de la dicotomia fet-valor (pragmatisme)

2012-02-02T19:29:00.000+01:00

El hecho es una noción en principio teóricade la ciencia moderna, como lo era el ser en la ciencia premoderna, y que pocoo nada tiene que ver, sin embargo, con ese ser, salvo porque ambas parecenpropias de lo teórico. El hecho es en cierto modo, y ya desde el empirismoinglés, precisamente lo que ha sustituido las viejas categorías de lametafísica y del saber premoderno. Cualquiera sabe que el hecho es el elementobásico de la ciencia moderna. Por tanto, al sustituir el ser por el hecho seestá asumiendo directamente la desaparición de la praxis y su sustitución porla poiesis, que es lo que caracterizaal nuevo modelo de saber moderno, y con ello la consiguiente inversión de lasrelaciones entre teoría y praxis (…) como rasgo propio de la contingenciamoderna. Por ello, en cierto sentido tienen razón los pragmatistas cuandoafirman que se ha de superar la denuncia de Hume acerca de lo que luego recibióel nombre falacia naturalista. El pragmatismo es la escuela que mejor resume ycondensa el principio moderno con arreglo al cual la acción es todo y por tantola naturaleza ha sido suprimida definitivamente (…) Saber es poder no tanto enel sentido de que la técnica es ideología o instrumento de dominación, quetambién. Su significado es más radical: la técnica, poiesis, es la realidad y como tal absorbe todo lo que no es ella,todo lo que le ofrece resistencia, irremisiblemente, hasta el infinito y másallá (principio de soberanía sobre la naturaleza).(120-121).

VicenteSerrano, La herida de Spinoza, Anagrama,Barna 2011

Sacrificis humans.

2012-02-02T17:55:00.002+01:00

La vida: l´infern de Tony Nicklinson.

2012-02-02T17:33:00.003+01:00

Lo que la ley podría hacer por Tony Nicklinson.

Leo en El País del 3o de enero una punzante crónica de Walter Oppenheimer sobre Tony Nicklinson, ciudadano británico que en 2005 sufrió un derrame cerebral que le provocó una parálisis de cuello abajo. Como el lector adivina, la crónica nos invita una vez más a una reflexión sobre la eutanasia. Pero desde luego no tendría un efecto tan incisivo si Oppenheimer no describiera el asunto con tal honradez que el caso de Nicklinson se convierte en imagen verídica no ya de la tragedia que siempre se cierne sobre la especie humana, sino asimismo-y sobre todo- de los sombríos tintes sobreañadidos por el cúmulo de simulacros, construcciones edulcorantes de nuestra condición, artificiosas obligaciones "morales", y desde luego resentimiento e implacable odio contra quien de signos de resistencia, que convierten a la sociedad en un fétido entramado de mentiras, y eventualmente en un marco de complaciente tolerancia con prácticas rayanas a la tortura.

Lo que acerca el caso de este hombre de admirable lucidez a la situación potencial de cada uno de nosotros son las tremendas declaraciones de su mujer que aquí reproduzco:

"Mucha gente cree que Tony quiere morir mañana, pero no es eso lo que quiere. Sabe que llegará el momento en que su vida se convierta en algo insoportable y que quiera acabar con eso. Quiere saber que, cuando llegue el momento, será capaz de hacerlo. Porque ahora no puede...[tras un gesto de su marido] quiere saber que en el futuro podrá acabar con su vida". Obviamente ahora no puede porque depende de otro para sus más elementales necesidades y hasta para decir si quiere o no vivir, y precisamente protesta por esta limitación respecto a lo que considera un derecho esencial. La sociedad no puede curarle de su enfermedad, pero sí puede abolir la discriminación en la que se encuentra respecto a la posibilidad de acabar o no acabar con su vida. Volveré luego sobre este tema central. Ahora transcribo las palabras del propio Nicklinson:

El plan B) de Tony Nicklinson

"Para mí los cuidados paliativos no significan nada...Mis opciones son limitadas. Puedo seguir así hasta que muera (porque el estado me dice que tiene que ser así: plan A). Puedo dejarme morir de hambre [en realidad posiblemente tampoco le dejarían], una forma especialmente horrible de de marcharse y angustiosa para mi familia. Puedo ir a Dignitas [institución suiza que facilita la muerte...si puedes pagártela], pero no tengo las más de 10000 libras que costaría.

La gente no se da cuenta de lo que es tener un plan B (la capacidad de decidir dónde, cuándo y cómo morir). Sufro una constante y extrema angustia mental sabiendo que no tengo un plan, una vía de escape realista para el momento en que la vida se me haga insoportable"

Es simplemente tremendo. Las de por sí duras condiciones de vida de Tony Nicklinson se ven agravadas por la imposibilidad en la que se encuentra de decidir si así la vida vale o no la pena, y actuar en consecuencia. Como él mismo dice el conocimiento de esta impotencia le produce una permanente desazón, quizás tanta como la que la provocada por su propio estado físico. Si la ley cambiara, este sufrimiento sobreañadido no se daría. Quien sabe si no es precisamente este suplemento contingente de su mal el que le impide reconciliarse con la vida. Sí, me atrevo a avanzar esta hipótesis, obviamente no científica, pero desde luego filosófica en el sentido de que su verosimilitud nos concierne a todos: una sociedad que facilitara la muerte en condiciones de dignidad, facilitaría la reconciliación con la vida y en consecuencia con la sociedad; haría pues menos omnipresente y obsesiva la idea de escapar a la vida.

Capataces del infierno

El infierno de Tony Nicklinson reside quizás en la ley que le impide salir del infierno. Los defensores de la ley quieren que no cese la "extrema angustia mental" de este hombre. Entre tales "hombres de voz dura" no cuentan los miembros de su familia . Todos están de acuerdo en que Tony comparta con ellos su vida mientras, pese a su estado, le parezca que vivir es bueno.

Los capataces del infierno son otros. Lo hacen en nombre de la sociedad (en ella vives y no tienes derecho a evitarla), del amor de los suyos, o del amor de Dios, sobre todo quizás del amor de Dios: El Señor otorga ...el Señor retira . Alabado sea el Señor. Pero se da el caso de que Tony no se siente en deuda con tal Señor, simplemente porque nunca ha creído en el mismo. Pero son los que sí creen los que (quizás precisamente en razón de su obediencia)...mandan. Mandan incluso por mediación de aquellos que pretenden no creer, pero que "respetan" los principios sociales de los creyentes, hasta el punto de hacerlos propios e imponerlos a los demás bajo modernos ropajes. Y así las sociedades laicas de Europa siguen tolerando miles de casos como el del lúcido y valiente Tony Nicklinson.

Se ha anatematizado mil veces el régimen de los khemeres rojos (y en general todas las formas de estalinismo) por el hecho de anteponer un ideario abstracto a los deseos de las personas que deberían encarnarlo. Mas también entre nosotros la ideología del pretendido bien prima sobre aquello que, sin ser lesivo para nadie , uno considera un bien propio, o al menos un mal menor. El ideario del carácter sagrado de la vida pesa como una losa sobre lo que de vida humana propiamente dicha le queda a Tony Nicklison, con cuya visión de la sociedad que constriñe su libertad, sólo difiero en un extremo importante:

Nicklison afirma sentirse discriminado en razón de que por su incapacidad física se le impide la libre y consciente elección de dejar la vida. Pues bien, también los que no sufren incapacidad física están discriminados. Aun obviando los casos de confinación en cárceles, hospitales, manicomios etcétera (hay centros de detención en el mundo dónde las paredes son acolchadas para que el torturado no pueda destrozarse contra ellas), el potencial suicida no tiene libre acceso a la forma de muerte voluntaria que despierta en menor medida sus fantasmas conscientes o semiconscientes de mutilación.

El ser de palabra imagina su muerte, y esa muerte, que precisamente por ser imaginada nada tiene que ver con lo absoluto de la misma (imaginar la muerte propia equivale a intentar ese imposible que sería ser testigo de la propia ausencia). Mas lo cierto es que este despliegue imaginario serena o suscita fobias, y ello no siempre de manera coincidente en los diferentes individuos. Para uno es insoportable la idea de estar esperando a que produzca su efecto la dosis de barbitúricos, mientras que para otro, lo insoportable es la imagen de quiebra del entero cuerpo al arrojarse a un precipicio. No hay quizás buena muerte pero hay muerte menos mala según los casos. El ciudadano deseoso de acabar, al que se le excluye de la medicación sedativa, puede sentir tremenda desazón sabiendo que quizás se vea abocado al primer tóxico a mano, lo que podría denominarse complejo de Madame Bovary.

La sociedad en que proliferan cárceles, manicomios, industrias contaminates y esclavizadoras de sus operarios, trabajo embrutecedor y temor al paro...la sociedad de la nueva y de la vieja miseria considera ilegítimo que alguien pueda con lucidez y hasta serenidad decir que se acabó. Los que, como a tantos otros, niegan a Tony Nicklinson el principio de elección sobre su propia muerte, están posiblemente cegados por alguna de esas ideologías de la salvación que engrasan este edificio de la infamia y la mentira, son de alguna manera voluntarios capataces de una causa, pero en este caso el capataz carga en exceso la suerte, se gusta en esta su función de capataz del infierno.

Postscriptum

Me había propuesto retomar la reflexión interrumpida hace unas semanas sobre cuestiones vinculadas a lo que en otro tiempo se llamaba filosofía natural; cuestiones que aquí he reivindicado muchas veces como expresión de un tipo de interrogación inherente a la condición humana y que sería parte de la atmósfera espiritual de todo ciudadano, si simplemente las condiciones sociales no lo impidieran.

Tenía escrito ya incluso el primer texto, pero una bien comprensible reacción a la lectura de la crónica de Oppenheimer me obligó a postergar el asunto, esperando que no sea algo permanentemente diferido. De hecho ya planteaba, sin conciencia de ello, la alternativa cuando, en una de las columnas anteriores, por un lado decía que nadie debería renunciar a su capacidad de reflexión sobre el entorno natural y el propio ser del hombre, y por otro lado me refería a la praxis en contra de la alienación social como primer paso de la actitud filosófica. Efectivamente en misa y repicando, en la exigencia conceptual y la denuncia de la mentira que, fruto posiblemente de la cobardía, da lugar a la parodia de polis, que constituyen nuestras sociedades en las que la actitud filosófica es el enemigo, precisamente porque se mantienen precisamente en base a reprimir en cada uno de nosotros la irrenunciable aspiración a ser lúcidos. Exactamente la situación por la que el restaurado régimen democrático de Atenas era incompatible con Sócrates.

Víctor Gómez Pin, El mal gratuito inflingido a Tony Niclinson, El Boomeran(g), 02/02/2012
http://www.elpais.com/articulo/sociedad/agradezco/medico/estar/vivo/elpepisoc/20120130elpepisoc_4/Tes?print=1

Pingüí.

2012-02-01T19:57:00.000+01:00

Reacció a les paraules del ministre Wert sobre el caràcter doctrinari d´Educació per al la Ciutadania.

2012-02-01T18:47:00.001+01:00

José Ignacio Wert

Con objeto de aclarar definitivamente un malentendido que se vienearrastrando desde hace 5 años, y que el ministro de Educación, Cultura yDeporte ha vuelto a reiterar esta mañana en la Cadena Ser, queremos informar delo siguiente:

-Que el libro Educación para laCiudadanía. Democracia, capitalismo y Estado de Derecho,publicadoen el año 2007, al que corresponden las citas textuales utilizadas hoy por elministro, y del que son autores Carlos Fernández Liria, Pedro Fernández Liria,Luis Alegre Zahonero y Miguel Brieva como ilustrador,no es un libro de textoni un manual para el alumno, sino un ensayo en el que se ofrece una visióncrítica de la citada asignatura.

-Que la cita de los ratones es unaparáfrasis de I. Wallerstein, tomada de un pasaje de su libro Elcapitalismo histórico, en el que el autor estadounidense, a su vez, seinspira en una imagen de Galbraith, premio Nobel de Economía. En cuanto ala segunda, consideramos oportuno incluir la cita entera, porque así seentiende mejor lo que, si no, parecería una sesgada opinión del ministro: “Elcapitalismo es como un tren sin frenos que se acelera cada vez más. Camina, sinduda, hacia al abismo. Pero este abismo no es, como muchos marxistasimaginaron, su fin inevitable, que dará paso al socialismo. No, el capitalismorueda vertiginosamente hacia el agotamiento de los recursos ecológicos, haciala destrucción de este planeta, que sobrevendrá quizá con rapidez, por undesastre nuclear, o quizá más gradualmente, por una quiebra ecológicairreversible. Sería un gravísimo error, por tanto, comparar la revolucióncomunista con un tren en marcha o con un motor capaz de acelerar las fuerzas dela historia. Estas metáforas fueron una de las más grandes meteduras de pata dela tradición marxista. En realidad es todo lo contrario, tal como señaló haceya mucho tiempo un filósofo marxista llamado Benjamin: lo que está fuera decontrol es, precisamente, el capitalismo, y el socialismo no es otra cosa queel freno de emergencia”. Por otra parte, debemos considerar que el ministroconsidera sospechosos a los autores mencionados en este punto.

-Que Akal ha publicado un libro del alumnopara 3.º de la ESO con el título Educación para la Ciudadanía,que sigueel currículo de la asignatura establecido por el Ministerio y en el que no seincluye ninguna de las susodichas citas.

-Que cualquier información que sepublique que no se atenga a esta realidad falta deliberadamente a la verdad.

Comunicado de prensa de Ediciones Akal, 01/02/2012
http://www.publico.es/espana/419807/wert-da-por-buena-una-mentira-para-justificar-el-fin-de-ciudadania

La invisibilitat del poder.

2012-02-01T06:22:00.003+01:00

Vigilar y castigar eran los dos términos que Foucault usaba para empezar el retrato del poder. Nos vigilan y nos castigan. Nos vigilan y nos castigan con la mera vigilancia. Nos castigan y nos marcan definitivamente como seres inconfundibles para ser observados en el futuro.

El recorrido de la existencia social atraviesa una calle donde las miradas del poder, un poder dividido en miles de ojos, nos unta y acribilla. Nos mata, finalmente.

Nos mata finalmente mediante la humedad de la muerte ocular pero, entretanto, estando vivos la profusión de los impactos sancionadores van saciando nuestro depósito íntimo. Nos sancionan y nos modifican. Nos hacen figuras de observación o muñecos sometidos al poder omnímodo.

Un poder que, precisamente es tal, tan omnímodo, porque no se ve.

La invisibilidad del poder le excluye de la vigilancia, la imposibilidad de vigilarle le libra de cualquier condena, la imposibilidad de atraparlo desarrolla su extraordinaria expansión. Finalmente, una fortaleza se erige en nuestro entorno. Una auténtica penitenciaría.

Uno a uno, los ciudadanos, habitan el patio de ese recinto con infinidad de torres vigías, incontables carceleros, torturadores de la vigilancia perpetua antes incluso de llegar a la celda. Carceleros o celadores feroces de los constantes panópticos que componen cárceles y hospitales, iglesias, universidades, ejércitos y escuelas.

Ser vigilado desde afuera, sin saber dónde se encuentra, ese punto óptico hace que inesperadamente por deslizamiento de lo que no se sabe desde donde ve, el sujeto se sienta todo él un objetivo. Un objetivo en lugar de un subjetivo capaz de pugnar contra el objeto. Un objetivo que, a la fuerza, su totalidad llega a ser un surtido de pupilas. Él mismo, abrumado de vigilancia, crea en su interior una pupila. La pupila que resulta del gran coito del ojo absoluto que todo lo ve sobre el último frunce que parecería libre de su incursión. La última y tenebrosa vagina que tampoco quedará exenta de la aguja luminosa que la percibe.

El bien o el mal. La buena o la mala persona se cincela mediante el arte de la mirada criminal. La mirada del vacío o el viento.

Vicente Verdú, La última vagina, El Boomeran(g), 31/01/2012

Saskia Sassen: "En el camp i en la ciutat sobra gent."

2012-01-31T23:59:00.000+01:00

Saskia Sassen

La socióloga, filósofa y economista holandesa, que acuñó el término "ciudad global" y que fue elegida por los lectores de Foreign Policy uno de los 100 personajes del año 2011, esconde, tras su brillantez profesional, una vida de penurias y osadía. Nació en La Haya en 1949, creció en Buenos Aires y se formó en EE UU. Habla seis idiomas. Atiende nuestra cita en Fráncfort, donde participó, junto a su marido, el sociólogo urbanista Richard Sennett, en un congreso organizado por Audi para analizar el futuro del coche en la ciudad.

¿La economía urbana ha pasado de valorar a las personas como consumidores a tratar de expulsarlas porque sobran? Este proceso de expulsión se da en muchos sitios. En el campo también, porque compran las tierras y sobran quienes las cuidaban. En la ciudad, los hogares y los comercios modestos quedan desplazados del centro. Además, en esta generación, la cuarta tras la Segunda Guerra Mundial, la clase media está perdiendo poder. Se está empobreciendo en países altamente desarrollados como Francia, EE UU y Reino Unido. La nueva generación adquiere menos educación formal, menos ingresos, y tiene menos posibilidades de comprar una casa. Eso es una especie de expulsión de un proyecto de vida.

¿Creíamos que cada generación avanzaría respecto a la anterior? Parecía parte de un contrato social, pero esa trayectoria ha sido interrumpida en países como Chile o Argentina, donde fue brutal lo que le pasó a la clase media tras la crisis.

¿Por qué ha sucedido? Es un nuevo sistema. Parece una continuación del antiguo, pero no lo es. La lógica financiera ha invadido todos los sectores económicos. Hay una organización del sistema que nace en los años ochenta y se establece en los noventa. Hoy vivimos sus consecuencias. Y el cambio fundamental es que, en la época del keynesianismo, la base económica era la manufactura de masa y el consumo de masa: la construcción de espacios suburbanos de masa con las correspondientes carreteras e infraestructuras. Es decir, una serie de procesos económicos que implicaron que el consumo importara muchísimo. Hoy, el sistema financiero ha inventado modos de multiplicar la renta sin pasar por el consumo de masa.

Construir suburbios se convirtió en un gran negocio... Cada hogar suponía una nueva nevera, una nueva televisión, nuevos muebles... Todo nuevo. Se generó un ciclo vicioso positivo. Teníamos un sistema basado en el consumo. Fuera o no necesario, era vital seguir consumiendo.

¿Ya no es así? Se ha roto la cadena. El salario del trabajador ya no hace posible mantener el consumo. Se ha roto la cadena, porque se ha terminado la construcción en masa. Ahora vivimos en un ciclo muy distinto.

¿Qué sucede con la gente que vive en las ciudades y ya no puede consumir? No es solo un tema de desigualdad y exclusión social, aunque ambos existen. El nuevo elemento es que muchos de los desempleados de hoy no tienen posibilidad de volver a tener una vida normal de trabajo. Tanto en Reino Unido como en Estados Unidos, la población de presos ha aumentado muchísimo, y a mí me parece que si bien algunos de estos prisioneros son asesinos, la gran mayoría no lo son y no deberían estar en prisión. La cárcel es una especie de almacén de gente que el sistema no puede absorber porque no puede emplear. Viven expulsados del sistema, almacenados y sin posibilidad de reinsertarse.

Otro tema que usted toca es el de países que compran grandes cantidades de terreno en otros países, como China en Zambia, y que generan expulsiones masivas de población. ¿Cómo es posible eso, adónde va esa gente? Agencias de Gobierno y firmas financieras compraron 70 millones de hectáreas entre 2006 y 2010 en África, Rusia, América Latina, Vietnam, Ucrania y Camboya. Entre los grandes países compradores están China, Arabia Saudí, los Emiratos Árabes, Corea del Sur y Suecia. Pero en los últimos años los mayores compradores en África subsahariana han sido... las firmas financieras de alto riesgo. ¡Imagínese!

¿Para qué? Es tierra para el cultivo agrícola. Y tierra con altos niveles freáticos. Compran tierra con agua.

¿Compran en previsión del incremento del precio de los alimentos o para convertir las cosechas en combustible? En general, uniformizan los cultivos. Este año, J. P. Morgan compró 40.000 hectáreas de tierra en Ucrania, pero los fondos de inversión especulativos son los que han comprado más. La tierra representa comida y agua, pero también puede representar biocombustibles y también tierras raras. ¿Sabe lo que son?

No. Hay 17 componentes que Mendeleyev identificó en su tabla periódica como elementos que no sabía para qué podían servir. Ahora lo sabemos. Las pilas ecológicas requieren algunos. Los americanos decidieron importarlos de los chinos y no desarrollaron la tecnología para obtenerlos. Y ahora China es el principal país exportador con casi el 90%, y Japón, EE UU y otros están aterrorizados con que pueda suspender exportaciones. Cuando un país como China compra 3 millones de hectáreas en el Congo y 2,8 millones en Zambia para plantar palma, o sea, para plantar un único cultivo, eso es una manera de empobrecer la tierra. Además de expulsar especies de flora y fauna y pueblos enteros, expulsan a los pequeños agricultores. ¿Adónde se van? A las ciudades. Lo mismo pasa en India. En los últimos 30 años, los pequeños agricultores han sido expulsados. Estos pequeños propietarios no son estúpidos. Saben que la tierra produce. Pero los agricultores pierden esa batalla.

Expulsados hacia las ciudades, ¿y si allí no hay trabajo para ellos? El sistema económico, el auge de las finanzas, ha hecho crecer a un sector intermediario que se ha vuelto estratégico. Pero este sistema no distribuye los beneficios del crecimiento económico. Al contrario, los concentra más y más. Hoy, en las ciudades sobra gente. Ya no hacen falta.

Pero muchas ciudades no dejan de crecer... La ciudad todavía absorbe a gente, todavía es atractiva. En una época como la nuestra, de grandes inestabilidades, se da una mayor apertura mental, hay grandes oportunidades y, por tanto, grandes desilusiones. La ciudad es el territorio de lo posible, pero no del progreso asegurado.

Vamos a la ciudad a probar fortuna. Ahí voy. En el campo queda poco. La tierra está privatizada en manos de grandes empresas y de grandes agencias de Gobierno, como las de China... Nuestras ciudades son mutantes, pero las reconocemos a pesar de sus cambios. La sociabilidad, el contacto físico que ofrece la ciudad, es insustituible. Los centros hacen que la gente se vea. Gente muy distinta se tropieza, habla. Y esos encuentros en un centro urbano no generan violencia. Los centros urbanos son fascinantes por esa capacidad de mezclar sobrepoblación y paz.

¿El centro de la ciudad hoy, en tiempo de grandes inestabilidades, es un espacio de civilización? Es de todos. Un inmigrante o un turista se sienten bien en el centro de la ciudad. Los barrios suburbanos son otra cosa; la misma mirada de la gente puede expulsar. Con tanta gente desesperada por tener un empleo y una vida con más posibilidades, es el contacto físico de diversas clases sociales lo que da la sensación de potencial en las ciudades.

Eso sucede cuando los centros son lugares con vida. Cuando la gentrificación expulsa a los pobres de los centros y los uniformiza con una única clase social, ¿se pierde ese civismo? Se pierde el motor de la ciudad. Mi hijo Hillary, que es escultor, vive en Londres en una zona que mezcla todo tipo de razas y religiones. El denominador común es la falta de dinero. En ese barrio, por la noche, aparece el mundo. En las ciudades ocurren cosas como que los jóvenes se encuentran. Mi hijo llegó a Londres desde Nueva York y ocupó un edificio con otros amigos. Si ocupas un edificio, la policía te debe dar un aviso de expulsión tres meses antes de echarte. Están fuera del sistema, pero mientras viven en esos edificios montan exposiciones que reciben críticas y reseñas en la prensa. Eso es interesante. Estás fuera de la ley, pero estás protegido. En Berlín Este sucedió algo parecido tras la caída del Muro. Todos esos mecanismos permiten sobrevivir y tener un proyecto de vida. No es cómodo, pero es posible.

Pero su hijo probablemente no sea un ejemplo de pocos recursos. Tiene una madre académica. Es verdad. Pero él quería su propio proyecto de vida. Se trata de poder pertenecer al mundo. Lo hizo con 22 años. Hoy, con 30, tiene un apartamento con una habitación, pero su entrada fue al margen de la ley. Esa posibilidad de llegar fuera de la ley es buena. Algunos suburbios, como las favelas, son algo más que zonas de miseria. Desarrollan sus propias economías.

¿Está diciendo que para sobrevivir en las ciudades hay que hacerlo de manera marginal? Lo que quiero remarcar es que la gente sin recursos puede hacerlo así y sentirse parte de la ciudad, sentir que esa también es su ciudad, que la ciudad le pertenece un poco. Yo entré en EE UU de inmigrante ilegal y sentí eso, sentí que Nueva York también era mi ciudad, my city... Es un hacer colectivo. No es un milagro, la ciudad lo permite.

Nacida en Holanda, crecida en Argentina, nómada después por Europa... ¿Por qué tanto traslado? Mi familia vivió 14 años en Buenos Aires. Llegó a principios de los cincuenta. En la posguerra... Hay dos o tres cosas que se mezclan... Mis padres eran jóvenes, aventureros. El Estado holandés tomó medidas progresistas cuando decidió acomodar a los refugiados de Europa del Este tras la Segunda Guerra Mundial. Facilitaron la emigración de holandeses bajo la idea: "Ustedes son holandeses, les van a recibir en todo el mundo, y aquí necesitamos sitio". Hoy hay nueve millones de holandeses fuera del país.

¿Sus padres decidieron ceder su sitio? Bueno... Le explico el contexto. Mi papá era periodista, y mi abuelo era el alcalde de una ciudad bellísima del sur de Holanda, Hertogenbosch. Al ser invadida por los nazis, le dijeron que o colaboraba o le bombardeaban la ciudad... No entregó a ningún judío. No había judíos allí. Pero colaborar significaba que uno hacía un pacto. Después de la guerra, a mi abuelo lo llevaron a prisión. Y mi papá había estado con los nazis como periodista... Pero quizá fuera mejor dejar este tema...

No, por favor. Mi papá, que era un aventurero total, se trasladó al frente, se hizo corresponsal de guerra. Goebbels había creado un batallón para los corresponsales de guerra. Eran todos periodistas; y fumaban, bebían. Nada de disciplina. Era un batallón cómico. Aun así, mi padre estuvo en el frente en Rusia... Incluso fue herido. Luego Goebbels lo metió en prisión. El general odiaba a mi padre y mi padre odiaba a Goebbels. Pero mi padre también se volvió muy antisoviético. Yo, en cambio, me hice comunista con 13 años; hasta estudié ruso. Y me fui de mi casa porque no aguantaba más. Pero todo es más complejo... La familia de mi padre era de grandes propietarios de minas. Y los católicos del sur de Holanda odiaban a los británicos, porque consideraban que estaban robándoles... El problema de hablar de estos temas es que, al decir que estaban contra los británicos, la gente tiende a calificarte de pronazi. En Nueva York no puedo hablar de este tema. Terminarían diciéndome: "Lo que sucede es que usted es antisemita". No me ha pasado, pero podría pasarme. Por eso no hablo mucho de esto...

¿Y su madre? Mi madre llevaba una vida bohemia. Tengo fotos de mis padres con escritores. Después de vivir en Irlanda, seguían siendo antibritánicos. Eso se pierde luego en Europa por oposición generalizada al Holocausto. Esa nueva negativa domina a la anterior antibritánica. Así es que mis padres decidieron embarcarse.

Cuando llegan a Argentina, ¿qué hace su padre? Bueno, él... él se hizo amigo de todos los grandes dictadores de América Latina: de Perón... Pero siempre tuvo algo que por ahí era el socialismo. Estaban las dictaduras militares, pero también los sindicatos... reuniones clandestinas en Mar del Plata. Y siempre nos llevaba. Éramos nenas; creo que servíamos de camuflaje.

¿Todo esto lo ha entendido después? Eso de no entender me marcó. Pero la política dominaba mi vida. Yo era comunista y me enfrenté a mis padres. Quise irme. Ahorré dinero. Les pedí un préstamo y tomé un barco a Hamburgo. Experimenté la pobreza y pasé hambre. En París, en Turín, donde en invierno llegué a un acuerdo con el dueño de una trattoria para que cada noche me diera un plato de sopa. En Estados Unidos, donde me dediqué a limpiar casas. He tenido una vida paralela.

Usted va a menudo contra los conceptos establecidos. Por ejemplo, defiende que la inversión en los países menos desarrollados aumenta la emigración porque devasta las economías tradicionales. Eso hoy está comprobado. Puede parecer contradictorio, y por eso me interesa. Uso la ciudad para entender una realidad más allá de lo urbano.

Se repite que las movilizaciones del mundo árabe no hubieran sido posibles sin Internet, pero tampoco se podrían haber producido sin las ciudades. ¿Hasta qué punto la ciudad es clave para movilizar a la gente? Cuando hay mucha transformación urbana, el individuo pobre se vuelve multitud y puede hacer historia. Eso no les da necesariamente poder, pero les da capacidad de hacerse presentes. Creo que la ciudad tiene la capacidad de generar redes y hacer presentes, visibles, a los sin poder. No es el viejo modelo de protestar delante de las casas del poder y caer en la dialéctica dueño/esclavo. Los indignados no buscan solamente estar ahí y que el poder los vea. Hacen red. Ahí se ve la capacidad de la ciudad de volver compleja la falta de poder.

Saskia Sassen, "Se ha roto el ciclo, porque el salario del travajador no permite mantener el consumo", entrevista de Anatxu Zabalbeascoa, El País, 29/01/2012

L´originalitat de la democràcia, segons Claude Lefort.

2012-01-31T23:31:00.002+01:00

Claude Lefort

Deixeble de Merleau-Ponty, jove crític de l’estalinisme soviètic i de laburocràcia, lector de Maquiavel i de Marx, de Tocqueville i de La Boétie,fundador juntament amb Cornelius Castoriadis de Socialisme ou Barbarie,coeditor de diverses revistes que van avivar el debat intel·lectual a la Françadels anys setanta i vuitanta, ¹Claude Lefort(1924-2010) roman fidel en cadascuna d’aquestes experiències a un gestd’interrogació: prestar atenció al que l’obra de pensament o el fenomen socialens mostra més enllà de la seva representació ideològica; comprendre lesexperiències polítiques del nostre temps.

A “La brecha entre pasado y futuro”Hannah Arendt va afirmar que el pensament neix dels esdeveniments del’experiència, i que cal que s’hi mantingui vinculat com als únics indicadorsper poder orientar-se.² No és casual queLefort hagi decidit anomenar el seu darrer llibre (que aplega articles que vaescriure al llarg de tota la seva vida) Le temps present. Écrits 1945-2005.³ L’interès per mirar de comprendre l’aparició de l’inesperat, d’allò que éssigne del temps present, orienta la seva indagació intel·lectual. Utilitzant unmètode que intenta desarticular qualsevol aproximació dogmàtica tant alpensament com a la història, Lefort es proposa recuperar les distincionsfonamentals del pensament polític. La seva trajectòria està vinculada a unesforç per recobrar una manera de pensar allò polític atenta a les formes desocietat existents, així com a les diferències entre aquestes. En aquestrecorregut s’enfronta al que anomena la ceguesa dels intel·lectuals per pensarallò polític; en particular, la ceguesa de l’esquerra per pensar el fenomen deltotalitarisme i, contraposat a aquest, el fenomen de la democràcia. Endefinitiva, planteja la incapacitat per distingir entre règim lliure i règimdespòtic, entre llibertat i servitud.

Quins són els indicadors que el guien perpoder pensar les distintes formes de societat, les diferències entre elsrègims? Quines experiències polítiques, però també filosòfiques, formen part del’horitzó lefortià?

Pensament polític, ciències socials imarxisme

Al centre de la reflexió teòrica de Claude Lefort hi distingim amb claredatun interès permanent per repensar allò polític més enllà de les ciènciessocials i del marxisme. Aquest gest de ruptura suposa la renúncia a subordinarl’esdeveniment a una història escrita amb majúscules, a inscriure’l en un registresuposadament més real o més veritable; i suposa rebutjar, simultàniament, lapretensió objectivista de les ciències socials que prenen per cert el que ésnecessari explicar. Tal com afirma Lefort, el fet que la política secircumscrigui a un sector definit de l’espai social ja té un significat políticparticular. Criticant la confiança en un subjecte que pugui posar-se per damuntde la realitat social, que s’hi pugui sostreure per analitzar-la objectivamento per llegir en el que és particular el signe d’una trajectòriapredeterminada, Lefort es proposa repensar l’especificitat d’allò polític.

Si observem els textos de les dècades de1950 i de 1960⁴ i els elaboratsdesprés de 1970, podem apreciar un canvi de perspectiva en la manera en què Lefortpensa la natura del vincle social: percebem un desplaçament des de la recercad’un principi d’intel·ligibilitat social, cap a la convicció que no hi ha capordre que preexisteixi a la seva conformació política. Aquest passatge és elresultat del reconeixement que la societat no es pot comprendre a partir de simateixa, sinó que troba la seva raó de ser en un lloc que és, en certa manera, exterior a ella.⁵ A partir d’aquí,Lefort entén que allò polític no pot ser simplement considerat com una dimensióparticular de la societat, sinó que ha de ser entès com el principi generadorque dóna forma a allò social, que fa intel·ligible la relació que els individustenen entre ells i amb el món. Així doncs, quan intenta pensar la instituciópolítica d’allò social, el que Lefort es proposa en definitiva és revelar –mésenllà de les pràctiques, més enllà de les relacions, més enllà de lesinstitucions que sorgeixen de les determinacions fàctiques, tant si sónnaturals o històriques– un acoblament d’articulacions no deduïbles ni de lanatura ni de la història, però que ordenen la comprensió del que es presentacom a real.

Aquest estil de pensament troba una primera elaboració en lesinvestigacions de Lefort sobre Maquiavel,⁶ que el van portar adistingir dos elements que seran clau per articular la seva comprensió d’allòpolític. En primer lloc, a través de la lectura d’El Príncep i dels Discorsi, Lefort descobreix elcaràcter originari i insuperable de ladivisió social, que és escenificada en Maquiavel mitjançant la presentació dedos desitjos contraposats: el desig de dominar dels grans i el desig de no ser dominat del poble. En segon lloc, Lefort descobreix enla figura del príncep maquiavelià certa exterioritat del poder envers aquesta divisió originària: el poderés el pol simbòlic a partir del qual s’articula la divisió; i les maneres enquè té lloc aquesta articulació són les que donen forma als diferents règimspolítics.

Per tant, al centre de l’anàlisi d’allòpolític s’hi troba el fenomen del poder. Mitjançant la representació del poder,així com de la seva relació amb el dret i amb el coneixement, es veul’estructura simbòlica de la societat, el seu principi d’organització. Elpoder, engendrat a partir de la divisió, permet diferenciar les societats enfunció de la manera en què se’l representa. Però aquesta diferèncias’institueix sobre un fons comú: per a Lefort, del que es tracta és de conèixerquè li passa a la divisió social en cada règim. En efecte, que l’espai socials’ordeni i s’unifiqui, malgrat les divisions que el travessen, suposa lareferència a un lloc des d’on l’àmbit social es deixa veure, dir, anomenar. Elpoder apareix com aquell lloc, i manifesta, així, certa exterioritat de lasocietat respecte de si mateixa. Tanmateix, hem de mirar de projectar aquestaexterioritat en la realitat; la distància entre el poder i la divisió social nosuposa una separació entre dues entitats diferents: al contrari, suposa eldescobriment de l’àmbit polític, d’allò que permet donar forma al fet social, delimitantla relació entre el dins i el fora.

En aquest sentit, i d’una manera general,Lefort es proposa fer una interrogació respecte d’allò polític la idea rectoradel qual afirma que les societats es distingeixen entre si pel seu règim o, per dir-ho més adientment, per una certa manera de donar forma (mise en forme) a la coexistènciahumana. El pensament polític, per tant, no es troba restringit a un gènerecientífic particular, sinó que el seu camp és el social com a tal: la sevaconstitució, el seu principi d’articulació. Ara bé, en la mesura que ens trobemsempre ja immersos en la societat, en la mesura que resulta impossible mirar ala societat per fora d’una manera particular d’entendre i donar sentit isignificació a l’àmbit social, Lefort arriba a la conclusió que la manera enquè podem accedir a la comprensió de la natura d’allò polític és a través de lacomparació entre règims.

Democràcia i totalitarisme

A “La cuestión de la democracia”⁷, Lefort es pregunta per laceguesa dels intel·lectuals davant del fenomen totalitari. Diu que la subtilesaen el maneig de les obres filosòfiques no impedeix que grans pensadors retorninal realisme més recalcitrant quan es tracta de pensar la política, d’intentarcomprendre un fenomen polític de nou encuny. Només Arendt ha recorregut un camísimilar al de Lefort, en mirar de comprendre l’especificitat del totalitarisme,fenomen que les paraules clàssiques de tirania i despotisme ja no aconsegueixende definir. Tots dos entenen que el totalitarisme ha estat possible a causad’una ruptura radical amb el passat, amb la tradició. Però a diferènciad’Arendt, Lefort mirarà de pensar el fenomen en els termes clàssics de règimpolític.

Com s’ha assenyalat, l’estudi de Maquiavelva portar Lefort al descobriment que tota societat està travessada per unadivisió originària, i que la manera de tramitar aquesta divisió és el quepermet diferenciar entre els distints règims. Maquiavel utilitza aquestaestructura conceptual per interpretar la diferència entre principat, repúblicai llicència. Lefort la utilitzarà per distingir entre l’Antic Règim, lademocràcia i el totalitarisme.

La ruptura amb l’àmbit teològic polític,així com amb la manera d’articular la relació entre el poder, la llei i elconeixement en l’Antic Règim, es revela per a Lefort com la clau per comprendreles especificitats del dispositiu simbòlic tant de la democràcia com deltotalitarisme. Dit molt succintament, la lògica del dispositiu teològic polítices caracteritzava per l’encarnació del poder en la figura del monarca,mitjancer entre els homes i els déus. Incorporat en el príncep, el poder donavacos a la societat, la feia una malgrat les seves divisions. Sotmès a la llei iper sobre de les lleis, el príncep condensava en el seu cos la unitat delregne. Però la garantia d’aquesta unitat estava assegurada per un principid’exterioritat: el poder apuntava a un més enllà d’allò social; la legitimitatpolítica se sostenia gràcies a la referència a la transcendència. En aquestsentit, Lefort afirma que en el model teològic polític es dóna unarepresentació imaginària d’allò simbòlic: allí, l’“excés del ser sobre l’aparèixer” ⁸ es figura en un altrelloc, per fora de la societat.

Sobre aquest fons és possible comprendre lanovetat de la democràcia. Segons Lefort, la característica fonamental de lamodernitat democràtica ve donada per un doble moviment de ruptura icontinuïtat: si en l’Antic Règim la referència a l’alteritat es figurava en un altre lloc, en la modernitat democràtica aquesta dimensió no desapareix, tot ique la seva representació canvia. ⁹ La societat no estorna transparent, continua tenint una referència a l’alteritat, però aquestaalteritat ja no és figurable, no pot encarnar-se en cap representaciódefinitiva i, per tant, el lloc del poder apareix com un lloc buit. Però si ellloc del poder ja no pot referir cap a un fora determinat (Déu o la natura),tampoc no es pot reduir a un més ençà indiferenciat; assenyala “una separacióentre l’interior i l’exterior d’allò social que, tanmateix, institueix la seva relació”.¹⁰

Així doncs, en la democràcia el lloc delpoder continua procurant a la societat el signe d’un fora. Però, des del momentque no és nomenable, que ningú no té capacitat definitiva per ocupar el llocdel gran jutge o del gran mitjancer, la instància del poder es revela de maneratàcita com a purament simbòlica. Alhora, s’inaugura una lògica de desimbricacióde les esferes del poder, del coneixement i de la llei. Dret i saber s’afirmenenfront del poder amb una exterioritat i irreductibilitat noves. Buit,inocupable, el lloc del poder es presta a una dinàmica de competència i críticaque habilita la legitimació del conflicte en totes les dimensions de la vidasocial. “L’essencial –sosté Lefort– és que la democràcia s’institueix i esmanté per la dissolució dels referents de la certesa. Inaugura unahistòria en què els homes experimenten una indeterminació última respecte delfonament del poder, de la llei i del saber, i respecte del fonament de larelació de l’un amb l’altre en tots els registres de la vida social”.¹¹

En vista de l’experiència democràtica, espot entendre més bé el fenomen totalitari. La seva conformació també suposa unamutació d’ordre simbòlic la millor expressió de la qual és la nova posició delpoder. Mentre que la democràcia fa front a la desaparició del dispositiuteològic polític mitjançant el manteniment de la distància irrepresentableentre el dins i el fora, mitjançant el treball de la incertesa, eltotalitarisme és llegit per Lefort com l’intent per anul·lar aquesta distància,per clausurar-la. Lector de La Boétie, Lefort descobreix en els fonaments deltotalitarisme la representació del poble-un; descriu un règim que pretén negar que la divisió sigui constitutiva de la societat. Allí esprodueix una lògica de la identificació, dirigida per un poder encarnador,entre el poble, el partit i l’egòcrata, mentre que s’estén la representaciód’una societat homogènia i transparent, sense fissures internes. Amb laintenció d’apropiar-se dels principis i els fins últims de la vida social,destruint la divisió entre societat civil i Estat, el poder s’afirma com apoder purament social, aspirant a condensar en un mateix pol les esferes delpoder, del coneixement i de la llei. El desconeixement de la divisió,l’anul·lació de la distància en totes les esferes de la vida social, dóna formaa una dinàmica que entén l’alteritat en termes de malaltia.

En definitiva, partint del descobriment delcaràcter originari de la divisió social que es presenta com el fonament de lasocietat política i de la dissolució dels referents de certesa –resultat de laruptura amb la tradició–, Lefort reconeix en el totalitarisme i en lademocràcia dues maneres antagòniques d’articular el règim polític en la modernitat:en la primera, la societat s’organitza entorn de la negació de la divisió i dela indeterminació; en la segona, la societat s’articula en funció delreconeixement, encara que sigui implícit, d’ambdues. “L’originalitat políticade la democràcia –afirma Lefort– apareix en aquest doble fenomen: un podercridat d’ara endavant a continuar a la recerca del seu propi fonament perquè lallei i el poder ja no estan incorporats en la persona de qui o dels quil’exerceixen; una societat que acull el conflicte d’opinions i el debat sobreels drets, ja que s’han dissolt els referents de la certesa que permetien alshomes situar-se d’una forma determinada els uns respecte dels altres”.¹²

En el mirall de la societat democràtica,Lefort es proposa pensar sense garanties últimes, sostenir la indeterminació.Aquest és el desafiament al qual ens convida la seva obra i al qual va romandrefidel al llarg de la seva vida. A través de la seva lectura es poden rastrejarels traços d’un pensament compromès a pensar el present, a distingir, aquí iara, la llibertat de la servitud.

Notes

1 Textures (1971-1975), Libre (1977-1980), Passé-Présent (1982-1984).

2 Arendt, H., “La brecha entre pasado y futuro”, a De la historia a la acción, Barcelona: Paidós, 1995, p. 87.

3 Lefort, C., Le temps present.Écrits 1945-2005, París: Belin, 2007.

4 Recollits principalment a: Lefort, C., Les formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, París: Gallimard,1978, i Lefort, C., Éléments d’une critique de labureaucratie, París: Gallimard, 1979.

5 Poltier, H., Claude Lefort, El descubrimiento de lo político, Buenos Aires: Nueva Visión, 2005, p.11.

6 Lefort, C., Le travail del’oeuvre. Machiavel, París: Gallimard, 1972.

7 Lefort, C., “La cuestión de la democracia” (1983), a La incertidumbre democrática. Ensayos sobre lo político, Barcelona:Anthropos, 2004.

8 Lefort, C., “¿Permanencia de lo teológico político?” (1981),a La incertidumbre democrática. Ensayossobre lo político, op. cit., p. 65.

9 Assenyalem de passada que no és tan senzill parlar decontinuïtat i/o de ruptura entre l’Antic Règim i la revolució democràtica. Pera Lefort, el que revela la comparació és quelcom que pertany a un ordre mésoriginari: la no coincidència de la societat amb si mateixa. En l’Antic Règim,aquesta no coincidència es representa com a escindida en dues dimensions fixes.En la modernitat democràtica se sosté sense poder ser representada de maneradefinitiva.

10 Lefort, C., “La cuestión de la democracia”, op. cit., p.47-8.

11 Ibíd., p. 50.

12 Lefort, C., “Los derechos humanos y el Estado de bienestar”(1985), a La incertidumbre democrática. Ensayossobre lo político, op. cit., p. 148.

Matías Sirczuk, El llegat de Claude Lefort, Barcelona Metropolis, Tardor (octubre-sesembre 2011)

Quins són els déus dels ateus?

2012-01-31T20:02:00.004+01:00

El escritor Alain de Botton ha propuesto la construcción de un templo ateo de 40 metros de altura en el corazón financiero de Londres. "¿Por qué los creyentes tienen los templos más bellos de la Tierra? Ya es hora de que los ateos tengan sus propias versiones de as grandes iglesias y catedrales", argumenta. Aboga por un edificio dedicado a "cualquier cosa positiva y buena", como el amor o la amistad, y asegura que ya cuenta con donantes dispuestos a aportar la mitad del millón de libras que costaría la estructura hueca que ha ideado el arquitecto Thomas Greenall. Un edificio cuyo techo estaría abieto al cielo y las paredes, decoradas con fósiles. Una torre en la que cada centímetro representaría un millón de años en la historia de la Tierra y una línea de oro de un milímetro de grosor, situada a un metro de altura, la existencia de la Humanidad.

Luis Alonso Gámez, ¿Tiene sentido un templo ateo?, Magonia, 30/01/2012
http://blogs.elcorreo.com/magonia/2012/01/30/tiene-sentido-un-templo-ateo/

Així acaben els negocis patriòtics.

2012-01-31T06:09:00.000+01:00

El sueño de una compañía aérea de bandera catalana ha terminado como el rosario de la aurora. Poco más de dos años habrá durado la aventura, presentada en su día como un ejemplo de alianza entre los poderes públicos y la sociedad civil. El resultado final es un despilfarro de millones, en gran parte dinero de todos, que nunca más volverán y que no han servido precisamente para mejorar la imagen del país. La sensación de ridículo es proporcional al envoltorio de proclamas patrióticas que adornó el experimento. No es extraño que cierta prensa de Madrid se regodee con este episodio: se lo han puesto muy fácil. Sin embargo, no está muy bien situada España para dar lecciones. Los negocios patrióticos no son una exclusiva catalana, la piel de toro está llena de desastres de este género.

¿Por qué fracasan los negocios patrióticos? En primer y principal lugar, porque generan una espiral del silencio que neutraliza el ejercicio de la razón crítica. Desde el momento en que se presentó como una gran operación de país, cualquier voz discrepante quedaba automáticamente silenciada. Se la acusaba de defender intereses espurios, de antipatriótica o de estar al servicio de otra compañía. No había espacio para el análisis frío de la operación y de sus posibilidades. La bandera iba por delante y nadie osó salirse de la procesión.

En segundo lugar, porque las alianzas entre el poder político y el dinero siempre caminan por sendas peligrosas. La razón patriótica funciona como coartada para que los inversores privados estén en el cortejo, pero con el peso del riesgo cayendo sobre el sector público. Así ha sido, con los resultados catastróficos que hoy están a la vista. La falta de rigor con que se afrontó la operación es apabullante: los hechos demuestran que en ningún momento la aventura tuvo la más mínima probabilidad de ser viable.

En fin, a estos carros se suben a menudo personas con más vanidad y ambición que orgullo. El principal gestor de la compañía la entendió siempre como un trampolín hacia otros horizontes. La filtración, antes del cierre de la compañía, de sus negociaciones para asegurarse un cargo directivo bien remunerado en el Manchester City es casi una metáfora de esta aventura. Del fútbol al fútbol volando con Spanair.

Este episodio dice mucho de los complejos de un sector de las clases dirigentes de este país, que piensa que poniéndose los tacones patrióticos todo es posible. La operación fue presentada como la irrupción de una nueva generación de empresarios de la sociedad civil que debía superar las inercias y las dejaciones de sus mayores. Esperemos que el baño de realismo del fracaso no tenga efectos castrantes. Ha habido, además, frivolidad institucional al hacer suyo un proyecto que carecía de la base real necesaria para ser viable. Hacer del aeropuerto de Barcelona un hub de dimensión global es una pura fantasía. Y eso vale para una Cataluña independiente y para una Cataluña autonómica. El mapa aéreo de Europa está suficientemente definido para que quede claro lo que cabe y lo que no cabe. El Gobierno de entonces picó y la oposición siguió a pies juntillas y, una vez convertida en Gobierno, siguió atendiendo las demandas del negocio patriótico. Ahora ha dicho basta, por miedo a un vapuleo europeo, por unas ayudas públicas que atentaban contra las leyes de competencia y porque en plena campaña de recortes el chorreo de dinero hacia Spanair era difícil de sostener. En medio, la peregrinación del consejero de Economía a Qatar a buscar el milagro del dinero árabe.

El empresariado catalán hizo la ola en acompañamiento del proyecto, pero a la hora de la verdad aportó poco dinero. Sabían de la inviabilidad del proyecto, algunos lo decían en privado, pero prefirieron callar en público para no señalarse. En Cataluña hay bastante gente rica, pero más bien pocos capitalistas. Es muy fácil correr riesgos mientras el dinero lo exponga el sector público.

A partir de un discurso fantástico, jaleado en mítines empresariales y en los medios de comunicación, con el aval de distinguidos economistas y de las inefables escuelas de negocios, se modeló una operación económico-patriótica que tenía que dotar a Cataluña de una gran compañía de bandera y hacer del aeropuerto de El Prat un punto nodal de primer orden. Una fabulación que siempre vivió con respiración asistida, sobre la que nunca se dijo la verdad, cuyo fracaso proyecta una mala imagen del país y eleva el nivel de pesimismo en una sociedad ya muy deprimida. Moraleja: por respeto a la patria, nunca más un negocio patriótico.

Josep Ramoneda, Nunca más, El País, 31/01/2012

Les conseqüències del triomf de la cosmovisió científico-tècnica.

2012-01-30T18:37:00.001+01:00

Leonardo Boff

Nuestra civilización occidental, hoy mundializada, tiene su origen histórico en la Grecia del siglo VI antes de nuestra era. El mundo del mito y de la religión, que era el eje organizador de la sociedad, se desmoronó. Para poner orden en aquel momento crítico se llevó a cabo, en un lapso de poco más de 50 años, una de las mayores creaciones intelectuales de la humanidad. Surgió la era de la razón crítica, que se expresó por la filosofía, por la democracia, por el teatro, por la poesía y por la estética. Figuras paradigmáticas fueron Sócrates, Platón, Aristóteles y los sofistas, que gestaron la arquitectura del saber, subyacente a nuestro paradigma de civilización; fue Pericles, como gobernante al frente de la democracia; fue Fidias, el de la estética elegante; fueron los grandes autores de las tragedias como Sófocles, Eurípides y Esquilo; fueron los juegos olímpicos y otras manifestaciones culturales que aquí no cabe referir.

El nuevo paradigma se caracteriza por el predominio de la razón que deja atrás la percepción del Todo, el sentido de la unidad de la realidad que caracterizaba a los pensadores llamados presocráticos, los portadores del pensamiento originario. En este momento se introducen los famosos dualismos: mundo-Dios, hombre-naturaleza, razón-sensibilidad, teoría-practica. La razón creó la metafísica, que en la comprensión de Heidegger hace objeto de todo y se instaura como instancia de poder sobre ese objeto. El ser humano deja de sentirse parte de la naturaleza para situarse frente a ella y someterla al proyecto de su voluntad.

Este paradigma alcanzó su expresión más acabada mil años después, en el siglo XVI, con los fundadores del paradigma moderno, Descartes, Newton, Bacon y otros. Con ellos se consagró la cosmovisión mecanicista y dualista: la naturaleza por un lado y el ser humano por otro, enfrente y encima de ella como su “maestro y dueño” (Descartes), corona de la creación en función del cual existe todo. Se elaboró el ideal del progreso ilimitado, que supone la dominación de la naturaleza, en el supuesto de que ese progreso podría avanzar infinitamente hacia el futuro. En los últimos decenios la codicia de acumular ha transformado todo en mercancía a ser negociada y consumida. Hemos olvidado que los bienes y servicios de la naturaleza son para todos y no pueden ser apropiación de algunos solamente.

Después de cuatro siglos de vigencia de esta metafísica, es decir, de este modo de ser y de ver, verificamos que la naturaleza ha tenido que pagar un alto precio para costear este modelo de crecimiento/desarrollo. Ahora estamos tocando los límites de sus posibilidades. La civilización científico-técnica ha llegado a un punto en el que ella misma puede causar su propio fin, degradar profundamente la naturaleza, eliminar gran parte del sistema-vida y, eventualmente, erradicar la especie humana. Sería la realización de un armagedón ecológico-social.

Todo empezó en Grecia hace milenios. Y ahora todo parece terminar en Grecia, una de las primeras víctimas del horror económico, cuyos banqueros, para salvar sus ganancias, han empujado a toda una sociedad a la desesperación. Ésta ha llegado a Irlanda, a Portugal, a Italia, pudiendo extenderse a España y a Francia, y quizás a todo el sistema mundial.

Estamos asistiendo a la agonía de un paradigma milenario que aparentemente está terminando su trayectoria histórica. Puede demorarlo todavía decenas de años, como un moribundo que resiste, pero el fin es previsible. Con sus recursos internos no tiene condiciones de reproducirse. Tenemos que encontrar otro tipo de relación con la naturaleza, otra forma de producir y de consumir, desarrollando un sentido general de dependencia ante la comunidad de vida y de responsabilidad colectiva por nuestro futuro común. De no iniciar esta conversión, dictaremos para nosotros mismos la sentencia de desaparición. O nos transformamos o desapareceremos.

Hago mías las palabras de Celso Furtado, economista-pensador: «La gente de mi generación ha demostrado que está al alcance del ingenio humano conducir a la humanidad al suicidio. Espero que la nueva generación compruebe que también está al alcance del ser humano abrir camino de acceso a un mundo en el que prevalezcan la compasión, la felicidad, la belleza y la solidaridad». Siempre y cuando cambiemos de paradigma.

Leonardo Boff, Todo comenzó en Grecia, ¿acabará todo en Grecia?, Amauta, Enero 2012

Moral líquida?

2012-01-30T18:17:00.002+01:00

Bien, admitámoslo como hipótesis: las gentes de ahora son de peor calidad que las de antes. Pero ¿por qué? ¿Qué circunstancias las han dañado? Una explicación darwiniana vendría a poner el acento en que ese "peor" no es otra cosa que una nueva cualidad para sobrevivir en nuestro medio.

¿Por qué? Físicamente cabría decir que una persona íntegra (entera) se aviene mal con un mundo complejo (no integrado) y fraccionado. La gente no sería de este modo "peor" en sentido absoluto sino que la notaríamos desigual a lo largo del tiempo.

La persona de antes, la buena persona o la persona honrada, se caracterizaba porque alteraba poco o nada su composición y a esto le llamábamos ser fiel a sus principios. Tan incólumes sus características positivas que en ellas se podía confiar. Poseíamos un retrato de ella y el retrato constituía su único y permanente repertorio.

Un retrato de ese ser de cuerpo entero puesto que era así como de definía a una persona ejemplar: "un hombre o una mujer de cuerpo entero", "un hombre o una mujer de la cabea a los pies".

La honradez perfecta amazacotaba el valor (tanto como amazacotaba la miga de pan) hasta hacer una sola pieza uniforme. Seríamos acaso diversos en el carácter, pero seres con alma de una calidad a prueba de bomba. Un tipo de oro macizo. Puro.

Este ser búnker metálico-moral que precedió al plástico capitalismo de consumo propenso a la flexibilidad.

Los dos factores importantes del sistema de consumo, la novedad y la flexibilidad, el fraccionamiento y la adaptabilidad se oponían a la integridad y la inalterabilidad. Todo ser compacto pesa más e incluso repitiendo su ser se hace mostrenco.

Este modelo es tótem en la cultura tradicional resulta tosco e inservible en la cultura del cambio.

La máxima de ser igual a sí mismo, base de la honradez, será opuesta a la novedad sin tregua para seguir el paso de la realidad cambiante.

Individuos y objetos dejan de ser in-divisibles y se hacen transformers ya sea en las relaciones personales, en las laborales, en las morales.

La transformación, la actualización, la reinvención de sí mismo (y de las cosas). Constituye el mandato de la época en busca de la supervivencia y la adaptabilidad progresiva. Todo inmovilismo lleva antes al caos que el movimiento en dirección imprevisible.

En vez de prestar devoción a lo ya conocido, la potencia se halla en lo nuevo. La consideración positiva que se confiere a la innovación en todos los ámbitos es consecuente, por tanto, con la inconsecuencia de las personas. Es decir a su inestabilidad antes que a la permanencia de sus principios.

Las que vemos pues hoy como personas de mala calidad, gentes que, como los objetos, no mantienen su composición deviene en la imposibilidad de fijar en ellas la confianza y hace obsoleta o la fidelidad. Son el efecto, en suma, de la movilidad incesante que exige la supervivencia. Para todos y para todo.

Pero ha de haber alguna explicación más.

Vicente Verdú, Móviles y móviles, El Boomeran(g), 30/01/2012

Atreviments.

2012-01-30T18:09:00.000+01:00

Sapere aude! Es más que una exclamación ilustrada. Es un grito que de la mano de Kant nos convoca a valernos de nuestro pensamiento, de la propia razón, para no vivir sometidos al dictado de otros, para conocer los propios límites. Y, añadamos, para sobrevivir, y aún más que eso, en un contexto de verdadero aburrimiento ontológico, donde parece que da igual lo que pensamos, porque pensemos lo que pensemos, ocurre lo mismo. Pero es un grito a la par, Foucault nos lo recuerda, que no es una simple vociferación, es una acción de pensamiento, es un atrevernos a pensar que nos llama a preguntarnos por nosotros mismos y por nuestro propio presente."¿Quiénes somos en este preciso momento de la historia?".

Ángel Gabilondo, El desfío de pensar, El salto del ángel, 30/01/2012
http://blogs.elpais.com/el-salto-del-angel/2012/01/el-desafio-de-pensar.html

Neuroteologia.

2012-01-30T06:15:00.000+01:00

Cada creyente vive su experiencia religiosa a su manera, y ese misterio personalísimo de relación con la divinidad permanece, las más de las veces, incomunicable para terceros, sobre todo si no comparten su fe. Como tantas actividades humanas, esa emoción acontece en el cerebro, y cada vez más aunque tímidamente, los científicos investigan qué ocurre ahí dentro en momentos de honda espiritualidad. Nace así una nueva disciplina, que los estadounidenses han bautizado como neuroteología, un vocablo que despierta escasas simpatías en Europa.

En España, el libro del biólogo Ramon M. Nogués Dioses, creencias y neuronas (ed. Fragmenta) intenta poner el tema al alcance del gran público. Nogués, defensor de este tipo de estudios, no ve sin embargo atinada la denominación neuroteología. Procedente de las voces griegas theos (Dios) y logos (estudio), la teología es la disciplina consagrada al estudio de Dios y de sus atributos y perfecciones. Por tanto, la neuroteología "equivaldría a investigar si el cerebro capta a Dios, cuando Dios no es captable –alerta Nogués–. En cambio, la ciencia neurológica sí es competente para el estudio de la religión, que es una actividad humana, pues su objetivo es ver qué ocurre en el cerebro en las actividades humanas".

Nogués juzga más acertado hablar de neurorreligión, "una más de las palabras que han entrado en lo que Francisco Mora llama neurocultura". Mora, fisiólogo de la Universidad Complutense y autor en el 2007 del libro Neurocultura, una cultura basada en el cerebro (ed. Alianza), sostiene que "todas las culturas son un producto del funcionamiento último de nuestro cerebro y de los códigos que lo gobiernan", y que "la neurocultura es una reevaluación crítica de las humanidades desde la perspectiva nueva de la neurociencia", según explica por correo electrónico desde la Universidad de Iowa (Estados Unidos), donde se halla como profesor visitante. Brotan así otros enfoques: neuroética, neuroestética, neuropolítica, neuroeconomía... y también neurorreligión.

Yendo al meollo, ¿qué pasa en el cerebro de una persona cuando reza o medita? "Hay una amplia red de estructuras implicadas –responde por e-mail desde Filadelfia el doctor Andrew Newberg, autor del libro Principles of Neurotheology, publicado en septiembre en Estados Unidos–. Están el lóbulo frontal, que nos ayuda a focalizar la mente en la oración; el sistema límbico, que permite experimentar emociones poderosas; y los lóbulos parietales, involucrados en nuestro sentido de nosotros, y en su orientación en el espacio y el tiempo".

Resultado de esa actividad cerebral: "Dependiendo de la experiencia concreta, esas áreas pueden encenderse o apagarse –aclara Newberg–. Así, los lóbulos parietales pueden apagarse cuando una persona experimenta una pérdida del sentido de sí misma, o experimenta un sentido de unicidad con Dios". Newberg llegó a esas conclusiones tras escanear cerebros de monjas rezando y de budistas meditando, y tras investigaciones realizadas años atrás junto al fallecido psiquiatra estadounidense Eugene D'Aquilli.

Las sustancias químicas explican muchas cosas. "La dopamina está implicada en lo agradable, y la serotonina inhibe algunas estructuras del lóbulo temporal –aclara el fisiólogo Francisco J. Rubia, autor de La conexión divina. La experiencia mística y la neurobiología, editado en el 2002 por Crítica–. Cuando la serotonina deja de inhibir la dopamina, se produce una liberación de dopamina, y eso da una sensación de placer y bienaventuranza".

Más aún, añade Rubia: las experiencias místicas suelen venir por estrés (ayuno prolongado, privaciones sensoriales, retiro al desierto...), y el estrés produce una liberación de endorfina, otra sustancia que contribuye al bienestar. Resultado: esa paz del alma que experimentan quienes tienen convicciones religiosas profundas y rezan con devoción. Hay, claro está, vivencias extremas, como las de algunos grandes personajes de la historia de las religiones, que muchos expertos vinculan a la epilepsia. Sería el caso de santa Teresa de Jesús, de san Pablo o de Mahoma.

Para Rubia, ahora profesor del Colegio Libre de Eméritos, la voz neuroteología no es correcta. "La neurociencia no puede aceptar como hipótesis la existencia o la no existencia de seres sobrenaturales, al ser una hipótesis que no se puede comprobar ni falsear –alerta–. La neuroteología implicaría buscar a Dios en el cerebro, cuando se trata de buscar la espiritualidad en el cerebro". Francisco Mora, también autor de El dios de cada uno (ed. Alianza, 2011), señala que en estos estudios "hay muchos sentimientos encontrados" y concluye: "De lo que cabe poca duda es de que nos hallamos en esos prolegómenos de la era de la posreligión, desde donde se avizora que la religiosidad será concebida con recogimiento, pero con un destierro, posiblemente, de lo sobrenatural".

También Newberg arguye que la naciente disciplina no debe considerarse "como una búsqueda de Dios en el cerebro, sino sobre cómo religión y cerebro interactúan". Según él, el lado neurológico debe incluir neurociencia, genética, medicina, antropología, psicología y ciencias sociales; y la parte teológica, espiritualidad, religión, teología y filosofía. Según los expertos consultados, la gente de fe suele interpretar esas estructuras cerebrales espirituales como un resorte colocado ahí por Dios, y los no creyentes tienden a sostener que la neurobiología explica emociones humanas, entre ellas la religiosa. Pero no siempre. Dice Mora: "Incluso ha llegado a compartir mi visión de la religiosidad, la religión y el cerebro un monje benedictino".

María Paz López, Los científicos exploran la relación cerebro y espiritualidad, La Vanguardia, 30/01/2012

Tenir una tarja sanitària, encara no és un fet extraordinari.

2012-01-29T23:52:00.000+01:00

Encara que costi de creure, divendres passat vaig fer servir per primer cop un Centre d’Atenció Primària. Mai abans no m’havia calgut fer ús de la Seguretat Social Espanyola i només tinc la tarja sanitària des de fa uns cinc o sis mesos. Tinc la inèrcia de ser estrangera, passo molt temps fora i he tingut la sort de no haver hagut d’anar mai d’urgències. Bé, un cop, fa anys, vaig caure de la moto i una ambulància em va portar a l’Hospital de Mataró però com que no volia que preocupessin a la meva família abans de saber què era, vaig entrar amb un número que eren un seguit de zeros. El que en una sèrie americana d’avui se’n diria un John Doe: persona desconeguda. Finalment no va ser res, jo tenia 16 anys, estava espantada i un infermer molt amable em va deixar marxar després de fer curses amb cadires de rodes en una rampa del soterrani –de l’antic hospital de Mataró, és clar. Avui aquestes coses ja gairebé no es poden fer…

Sigui com sigui, fa uns mesos vaig fer-me la tarja sanitària. I divendres quan en vaig fer ús, vaig quedar fascinada. Absolutament meravellada. Potser nosaltres no ens n’adonem perquè és un dret del que hem gaudit de fa tants i tants anys que no ho considerem res extraordinari. Però ho és. Absolutament extraordinari. Perquè tot i la corrupció i les persones que no haurien de fotre’ns els diners i ens el foten sense pena ni glòria (a vegades amb glòria, per desgràcia) o el desastre financer que hem estat abonant, molts de nosaltres, si ens passa res, podem trucar per telèfon, demanar cita, anar a un metge, que ens rebi, que ens examini, que ens faci un diagnòstic, ens derivi i ens doni medecines. Ho pensem o no: és extraordinari. Tot això per l’import del medicament que va resultar de 8€. I ja sé que les retallades i la impudícia de molts dels qui es fan càrrec del diner públic, sovint són injustes. Però tot i així: estar malalt i tenir accés a la salut, és extraordinari en un context internacional. I ho sé perquè he viscut a països rics, com ara els Estats Units, on no existeix un servei sanitari com el nostre. I també he viscut a països… com en diem ara? en vies de desenvolupament? menys afavorits…? En fi, països pobres: sense un accés col·lectiu a la nutrició, la salut i l’educació bàsica. Hi ha una frase que s’escolta sovint a països així: no em puc posar malalta perquè no ho puc pagar. I és descriptiu: milions de persones d’arreu del món no es poden permetre estar malaltes. Però nosaltres sí. Nosaltres podem tenir un peu buit, necessitar unes plantilles, demanar hora al CAP del poble, ser atesos, rebre l’orientació que ens cal per solucionar-ho i no pagar. I entenc que no és que sigui gratuït, sinó públic. Però, tot i així, ho podem fer. Ens ho podem permetre. I a mi em va deixar parada utilitzar per primer cop aquest servei. A mi i als milers d’immigrants que viuen a casa nostra i que, per sort, poden fer servir la Seguretat Social o les escoles públiques de qualitat, per a posar dos exemples. O a totes les persones que recorden un país més pobre i encara avui se senten afortunats de tenir drets. Així que quan ens queixem de totes les coses que no tenim i totes les coses que ens treuen, hauríem de recordar tot el que sí que tenim. I posar perspectiva per aprendre a pensar: Uf, quina sort! D’aquesta, me’n sortiré. No és així per tothom, ho sé. Però que sigui així per milions de persones és extraordinari. Ens n’adonem o no. I crec que hauríem de saber què tenim, abans de veure què ens falta.

Lolita Bosch, Fer servir el cap, Público, 29/01/2012

La violència que sempre ens acompanya.

2012-01-29T19:50:00.001+01:00

El anatomista australiano Raymond Arthur Dart, descubridor y autor de la especie Australopithecus africanus en la cantera de Taung, nos ofreció su versión particular sobre la violencia de nuestros ancestros más remotos en su estudio de los restos fósiles hallados en uno de los yacimientos del valle de Makapansgat (Suráfrica). Los restos fósiles de dientes, cuernos y huesos hallados en esta cueva a partir de 1947 fueron interpretados por Dart como herramientas fabricadas con intenciones poco pacíficas por la especie que en 1948 denominó Australopithecus prometheus. Dart nos habló entonces de la cultura osteo-donto-querática, una especie de arsenal de armas de destrucción masiva. El hecho de que estos fósiles tuvieran un color oscuro llevó a Dart a la conclusión de que habían sido quemados de manera intencionada. De ahí el nombre de “prometheus”, en honor de Prometeo, el Titán griego que robó el fuego a los dioses para donárselo a los hombres. Más tarde se supo que el color negruzco de los fósiles se debía al propio proceso de fosilización en un ambiente dominado por el manganeso y no al uso intencionado del fuego por los australopitecos. Las supuestas armas no eran sino los restos de comida abandonados por determinados predadores y carroñeros.

Pero así nació la idea de que nuestros ancestros más remotos practicaban la violencia de manera habitual. Las ideas de Dart fueron utilizadas por el escritor y divulgador científico Robert Ardrey en su conocida obra de 1971 Agresión y violencia en el hombre (traducción del original). ¿Qué había de cierto en las ideas de Raymond Dart? Por supuesto, sus conclusiones estaban equivocadas. Las evidencias arqueológicas no eran una prueba de violencia en el Plioceno. Sin embargo, los pacíficos y vegetarianos australopitecos no debieron de ser precisamente hermanitas de la caridad, porque compartían con los chimpancés un cierto grado de agresividad en la defensa de su territorio y de sus recursos.

En el género Homo se han descrito casos de canibalismo con casi un millón de años de antigüedad (Homo antecessor). En fecha reciente, se nos ha contado el supuesto caso más antiguo de agresión (120.000 años) detectado en el cráneo de Maba, recuperado en 1958 en la provincia china de Guandong. Brutales heridas craneales sanadas, como la que se describe en este cráneo, se encuentran por docenas en los cráneos de la Sima de los Huesos de Atapuerca (500.000 años). Y estoy convencido de que seguirán apareciendo en fósiles aún más antiguos. Me temo que la violencia nos ha acompañado desde siempre y con ella (en sus múltiples facetas) seguiremos hasta nuestra propia autoextinción.

José María Bermúdez de Castro, Violencia, Público, 29/01/2012

Gravitació i existència tridimensional.

2012-01-29T13:05:00.001+01:00

La gravitació ha condicionat tota la nostra existència des d'aquell dia remot en què vam ser una sopa de bacteris fins a la complexa humanitat que som avui. Qualsevol parell de cossos s'atrauen amb aquella força o, si es vol, tot cos està sotmès a la força de gravitació exercida per la suma de la resta de cossos existents en la realitat. Sobre la superfície del planeta Terra aquest resultat global es diu pes.

El pes d'un individu viu condiciona els seus possibles moviments: corrent, saltant, reptant, excavant, nedant, bussejant, planant, volant... La vida va sorgir a l'aigua i la veritat és que en aquest medi es va quedar durant milers de milions d'anys. A l'aigua l'empenta d'Arquimedes anul·la el pes amb facilitat, de manera que la mobilitat hi és suau, contínua i delicada. El primer animal que va aconseguir sortir de l'aigua es va trobar així amb moltes possibilitats insospitades, però també amb una sorpresa majúscula: el seu propi pes. El preu per abandonar el paradís marí tridimensional va ser la servitud d'haver de quedar-se enganxats a la superfície del terreny per la immisericordiosa força de la gravetat.

Els núvols floten en l'aire pel mateix que els peixos ho fan a l'aigua, però fins a la invenció del vol per part dels insectes, fa uns 300 milions d'anys, cap ésser viu es desplaçava voluntàriament per l'aire. I es va haver d'esperar 200 milions d'anys més perquè els primers rèptils planadors o les primeres aus voladores centressin l'enveja profunda de la resta de les criatures vivents. La llibertat és la clau del gaudi.

Un rail de tren o una carretera restringeixen la llibertat a un dels dos possibles sentits de la marxa. Trencar aquesta linealitat estén la mobilitat a una superfície i en aquest espai creix la llibertat de les direccions possibles, però ¡quina esclavitud no poder-se enlairar de terra! A l'interior d'una selva es recupera la llibertat de les tres dimensions sense necessitat encara de planar o de volar perquè, si la selva és prou espessa, llavors a prop de cada punt d'un volum hi passa un suport vegetal, una branca, un tronc o una liana. Un peix a l'aigua, un ocell en l'aire o un mico en l'espessor de la selva disfruten de la llibertat del genuí espai de tres dimensions. Un tren tria linealment, un animal terrestre escull superficialment, però un peix a l'aigua, un ocell en l'aire o un mico en l'espessor de la selva escullen tridimensionalment. És la llibertat suprema de moviments en el si d'un camp gravitatori. És l'emoció duradora del bussejador, l'emoció temporal del paracaigudista, l'emoció efímera de l'acròbata...

No havia tornat al circ des que era petit, però divendres de la setmana passada vaig assistir a l'estrena del nou espectacle del Cirque du Soleil a Barcelona. Crec que encara no he acabat de tancar la boca del tot. Encara tinc, tres dies després, la ment plena de bellesa, de color, de música i, sobretot, d'aquella felliniana ingravidesa. Alguns amics, més experts en aquests espectacles, se sorprenen de la meva sorpresa i em recomanen que disfruti mentre pugui perquè tot acaba cansant. He decidit no cansar-me mai d'un espectacle així i ja sé per què puc assegurar tal cosa.

El Cirque du Soleil és un espectacle en les seves plenes tres dimensions. ¡Això sí que és un genuí 3D! Pocs ho són. En general, qualsevol altre espectacle es desenvolupa amorrat a un món de dues dimensions obligat per la despietada força de la gravitació: teatre, cine, futbol, òpera, música, dansa, natació... excepte potser per algun salt efímer en atletisme, bàsquet o ballet. I una cosa així no s'aconsegueix amb un truc òptic (ningú reparteix ulleretes a l'entrada i les recull a la sortida); tot consisteix en una cosa molt més ambiciosa com és anul·lar i burlar les forces de la gravitació segons totes les formes imaginables. En efecte, un cos solca l'aire per caiguda lliure, perquè el seu pes està confiat a la tensió d'un cable invisible, perquè rep l'impuls d'uns músculs o d'un altre material elàstic, perquè rep l'impuls d'una palanca, perquè puja o baixa per un artefacte en equilibri inestable, perquè una empenta d'Arquimedes neutralitza el pes... Tot el colossal escenari està contínuament ple de cossos que floten, pugen, cauen, llisquen, volen i planen per tot el volum de l'espai.

El cas més poètic és el de la petitíssima Valentina suspesa de tres o quatre enormes globus evolucionant amb elegants piruetes sobre els caps dels espectadors. Valentina fa en l'aire el mateix que fa un peix a l'aigua. El càlcul no és fàcil perquè el pes de Valentina ha de ser aquí lleugeríssimament superior a l'empenta dels globus per així baixar lentament i elevar-se a petició de qualsevol estímul (i no lleugeríssimament inferior, amb la qual cosa acabaria condemnada al sostre de la carpa). La minúscula gran Valentina ha de mimar la petitesa del seu cos. Volar és bussejar en l'aire.

Jorge Wagensberg. La física del Cirque du Soleil, El Periódico, 28/01/2012

'Hybris'.

2012-01-29T12:50:00.002+01:00

Cuando los dioses quieren destruir a alguien, primero lo vuelven loco". Esto creían los antiguos griegos. Según ellos, una de las maneras en que los dioses aniquilan a una persona es llenándola de éxitos, poder, prosperidad y fama. El éxito les infunde una confianza en sí mismos tan desmesurada que, inevitablemente, les lleva a cometer errores y, eventualmente, al fracaso. A esta falta de autocontrol los griegos la llamaban hybris.

Siglos después, aparecieron los BRICS. Jim O'Neill, del banco Goldman Sachs, acuñó el término, formado por las iniciales de Brasil, Rusia, India, y China. Luego le añadió Sudáfrica, transformándolo en BRICS. Estos son países pobres de enorme tamaño y población cuya influencia económica y política crece a gran velocidad. Muchos analistas estiman que, en unas décadas, las economías de los BRICS podrían superar a algunas de las naciones más avanzadas del mundo. Y no son solo los cinco BRICS; muchos otros países pobres están teniendo gran éxito económico. Según HSBC, otro banco, de seguir las tendencias actuales, en 2050 las 100 mayores economías del mundo incluirán, además de los BRICS y las potencias tradicionales (EE UU, Alemania o Japón), a países como Filipinas (¡la decimosexta más grande para entonces!), Perú, Bangladesh y Colombia, entre otros. Claro está, la condición decisiva es "de seguir las tendencias actuales".

Y es aquí donde cabe mencionar la reunión del Foro Económico Mundial que congrega anualmente en Davos a grandes empresarios, jefes de Estado, científicos, periodistas, activistas sociales, artistas, etcétera. Los años que llevo asistiendo a esta reunión me han hecho un gran creyente en la existencia de la hybris. Yo no sé si son los dioses o la naturaleza humana, pero sé que el éxito y el fracaso van, con demasiada frecuencia, muy unidos.

Una de las fiestas más recordadas de Davos la ofreció a mediados de los años noventa el Gobierno mexicano; el anfitrión y figura estelar fue el entonces presidente Carlos Salinas de Gortari. Poco después, al país -y a su presidente- les fue muy mal. También vi a Kenneth Lay, el jefe de una importante empresa, explicar ante una audiencia embelesada por qué su modelo de negocio -que generó 100.000 millones de dólares de ingresos en el año 2000- era el futuro. La empresa era Enron y de, no haber fallecido, Lay seguramente estaría hoy en la cárcel acompañando a varios de sus colegas. Presencié cómo Carlos Menem describía a la Argentina predebacle y escuché los triunfales relatos de quienes invertían sumas injustificables en la primera ola de empresas de Internet que no tenían ni ingresos ni ganancias. La aclamada fusión de la vieja y gigantesca TimeWarner con la nueva AOL fue un ejemplo paradigmático de todo esto. Los resultados fueron catastróficos.

Otra fulgurante estrella muy visible en Davos era el francés Jean-Marie Messier, quien trató de convertir una empresa de agua y recolección de basura, CGE (Compagnie Générale des Eaux), en un conglomerado mediático: Vivendi Universal. Messier tituló su autobiografía J6M.com. En francés, J6M es (Jean)-Marie Messier, Moi-Même, Maître du Monde (J. Marie Messier, yo mismo, amo del mundo). Lo vi en 2002, presentando en la reunión del Foro Económico en Nueva York un exuberante espectáculo multimedia sobre su empresa. Pocos meses después, Vivendi anunció las mayores pérdidas en la historia de Francia y Messier fue despedido. No me lo he vuelto a encontrar en Davos.

Esto no quiere decir que todos los que asisten a estas reuniones sean personajes enloquecidos por el éxito. De Nelson Mandela a Elie Wiesel, de tímidos investigadores que trabajan en las fronteras del conocimiento sobre cáncer, el cerebro o la genética a activistas que se juegan la vida enfrentando a déspotas o protegiendo a inocentes, en las reuniones de Davos es fácil encontrar gente admirable e inmune a la arrogancia. Pero también es fácil tropezarse con personajes claramente poseídos por la hybris.

¿Y qué tiene todo esto que ver con los BRICS y los países pobres que se han puesto de moda? Pues ya se puede imaginar. En mis recientes conversaciones con líderes turcos, brasileños, rusos o chinos en Davos he detectado muchos de los síntomas de aquellos famosos que ya no aparecen por los pasillos de ese foro. ¿Qué estarán tramando los dioses a cargo de poner a los arrogantes en su lugar? ¿Será que está por llegar un crash en los países emergentes?

Moisés Naïm, Davos, 'hybris' y BRICS, El País, 29/01/2012

Remeis per combatre l´origen del mal.

2012-01-29T12:43:00.001+01:00

Grandes remedios? ¡No, por Dios! Eso sería sumamente peligroso: podría llegar a atentar contra el propio mal, y entonces ¿qué iba a ser del régimen del bienestar?

Estoy hablando de lo que todo el mundo habla: de la actualidad política, o séase económica, de nuestros Estados, inquietante ciertamente, por no decir que desastrosa: es la que durante largos años se ha venido llamando crisis, que últimamente toca entre nosotros a las exigencias de la unión económica europea para con los países menos educados o bien regidos, y que en todo caso afecta justamente a los Estados desarrollados, sean los europeos, los unidos de América o el Japón, de tal modo que se trata evidentemente de un mal inherente al régimen del bienestar en que ha venido a parar el desarrollo.

Me paro aquí a hacer notar, por si hacía falta, la enorme desproporción (numérica, dineraria) de las medidas que políticos, financieros y economistas proponen, imponen a sus poblaciones y hasta ponen en práctica como buenamente pueden, frente a la magnitud de las faltas, necesidades, estropicios o agujeros que en la economía de los Estados se producen. Otros, más estudiosos que yo de las grandes cuentas y cifras, tienen que haberles hecho saber, aunque sea tímidamente, esa desproporción: que, sumados todos los importes de esos remedios que se han propuesto o aplicado, no podrían montar más que a una mísera fracción de los que las nuevas necesidades y desajustes de Estados, bancas o cualesquiera finanzas representan.

Sin cifras, el mero sentido común descubre que estas medidas o remedios que les sacan hoy los dirigentes son los mismos que se recordaban como propios del antiguo régimen: restringir gastos, apretarse, como decían, el cinturón, y hasta ahorrar, remedios ridículamente impropios para el régimen actual, que se mueve por una circulación dineraria sumamente alejada de las cosas palpables y por el despilfarro y producción de objetos no pedidos ni dirigidos a más consumo que su compra. De manera que, si algo de humor le dejaran vivo a la gente, se reiría de esas medidas y remedios como de una cataplasma aplicada a un cáncer.

Está claro, salvo para quien tenga interés en no verlo, que el mal pertenece al propio régimen actual del mundo desarrollado, el del poder entregado al movimiento del dinero.

Sería una buena ocasión de reconocer que este régimen, con todo su enorme éxito y por la calidad de su éxito justamente, era en su estructura y programa mismo una insensatez, una de las grandes insensateces que jalonan la historia de los seres ilusos que somos: pretender que eso de la vida que podía vivirse se puede cambiar tranquilamente por una dedicación de las personas (y las cosas) a venderse y comprarse unas a otras, y pretender que lo que pasa, está pasando o pueda pasar, se reduzca todo a tiempo, a futuro (que es lo solo con que el dinero sabe trabajar), y que ese futuro contado se tome como un sustituto de la vida y las posibilidades. Esa insensatez, por cierto, no se puede atribuir a ningún economista o mentes preclaras que la hayan inventado y la manejen: así como hoy día no pueden los entendidos en economía y finanzas dar razón de lo que le pasa al dinero (no entienden lo que pasa porque se creen que sí), así tampoco podemos achacarles la fundación ni dirección del régimen del dinero: es más bien el dinero el que, con sus ideas y teorías, los toma a su servicio para hacer de las suyas, esto es, para realizar las funciones que a él solo le corresponden.

Que los males que dan lugar a tantas quejas, arreglos y diatribas pertenecen al régimen mismo del dinero, el sentido común lo dice.

Sería poco amable pensar de mí que con esto estoy proponiendo como sola cura un cambio radical de régimen, un abandono del dinero. No es así. Pero eso no quita para que tenga sentido intentar que mucha gente del común reconozca que los remedios del mal con que los agobian y aburren son una ilusión, engaño y triste divertimiento.

Es cierto que este diario y los demás medios tienen que dedicar larga atención y espacio a esas medidas ilusorias y discusiones consiguientes: al fin y al cabo, la información es seguramente la industria más importante del régimen del bienestar, la que más capital mueve. Pero que ello no quite que, por algún resto vivo de imperfección y duda, se le pueda en este o los otros medios dedicar al sentido común un rinconcito.

Agustín García Calvo, A grandes males ..., El País, 29/01/2012

Treball, desesperació, servitud.

2012-01-29T00:11:00.001+01:00

Vull creure que el projecte de construir una mena de Las Vegas a Barcelona no és més que una d’aquestes notícies berlanguianes que es van esvaint amb el temps, com el projecte del megaparc Paramount a Múrcia o aquella idea semblant i encara més autèntica de construir una ciutat per al vici i el glamur als Monegres. I vull creure que el viatge del novembre passat del conseller Mas-Colell a Nevada, a despit de les informacions oficials, el va fer només per relaxar-se amb unes manetes de blackjack i no pas per tractar amb aquells magnats horribles. Vull creure que el meu Govern mai no ha tingut intencions serioses respecte que aquesta broma del capitalisme xaró arribés a caure sobre la pàtria catalana.

I ho vull creure no només perquè el projecte sigui una absoluta bajanada, una beneiteria còsmica, una catàstrofes social, geogràfica i, sobretot, econòmica. Sinó perquè és un obscè engany a la població més desesperada i atemorida. L’únic argument que s’esgrimeix quan s’ofereix a les autoritats (generalment de països corruptes i desestructurats) un projecte tan estúpid és el de crear llocs de treball. Uns 200.000, diuen. Jo, que ja em vaig creure Felipe quan va prometre allò dels 400.000 llocs de treball, no trempo gaire amb aquestes macroxifres. Perquè quan algú et diu que allò serà com Las Vegas, mai saps per què, però sempre s’acaba assemblant a Terra Mítica.

Però el que és interessant del tema és el concepte mateix de lloc de treball. Tots estem veient com el feixisme capitalista avança ràpidament i sense violència gràcies a l’eficàcia del seu llenguatge, de l’eufemisme. I crear llocs de treball és un dels més màgics i poderosos. El verb crear, vinculat a la divinitat, és poderós, certament. Sembla que l’empresari, dotat de poders taumatúrgics, fa brollar riquesa del no-res. La locució lloc de treball també és acollidora. Té aires de lloc còmode i feliç. La pregunta és: realment aquest projecte el que ofereix són llocs de treball? Perquè una cosa és treballar i una altra, tenir lloc de treball. Aquest últim concepte va lligat a uns drets, a un salari no alimentari i una capacitat de negociació personal i col·lectiva. El que vol el ianqui, pel que hem llegit, és una mena d’illa feudal al bell mig del Principat. Dit d’una altra manera, vol muntar una plantació esclavista amb aires de resort. Els romans ocupaven molta gent a les seves galeres i els sudistes donaven feina a milions d’esclaus, però ningú no gosaria dir que van “crear llocs de treball”. Las Vegas Catalunya no en crearà ni un de sol. El que farà serà aprofitar la desesperació per convertir-la en servitud. Hem de ser molt conscients que l’explotació no és treball. Almenys tal com l’enteníem en un Estat social i de dret. I els governs només poden promocionar-la per dos motius. Perquè reneguin de la democràcia o per sadomasoquisme. Vull creure que aquella cosa tèrbola del cervell de Mas-Colell que el va portar a Amèrica té més a veure amb la segona opció que no pas amb la primera. Pensin una mica, sisplau: creuen que aquesta mena de projectes vénen a deixar riquesa o a emportar-se plusvàlua?

Vull creure que d’aquí uns anys riurem del viatge del conseller i que ja tindrem clar que remar a cop de fuet emmanillat al banc d’una galera no és el mateix que tenir un lloc fix en una empresa low cost de transport logístic internacional.

Antonio Baños, Què és un lloc de treball?. Público, 27/01/2012

Que caigui sobre tu tot el pes de la veritat.

2012-01-28T11:44:00.004+01:00

Immanuel Kant

No fa gaire, seguint els passos de Jonathan Swift i el seu pamflet L'art de la mentida política , del 1712, vaig escriure un article sobre els grans mentiders i em vaig referir a l'antiquíssima disputa entre moderats i rigoristes. Els primers reconeixen que, en última instància, és admissible dir unes quantes mentides (per exemple, en nom de la diplomàcia o la cortesia), mentre que el segon grup sempre ha mantingut que no s'ha de mentir mai, ni tan sols per salvar-li la vida a algú.

Va ser sant Agustí, que era un rigorista, qui va plantejar el clàssic dilema de "l'assassí a la porta": un pobre desgraciat, que busca refugi a casa teva, et diu que un temible assassí el persegueix, i accedeixes a amagar-lo. Al cap d'una estona arriba l'assassí i et pregunta on és l'home que està buscant. Què has de fer? El sentit comú ens indica que cal mentir i dir-li que no sabem on és, o que l'hem vist encaminar-se cap a un altre lloc. Però el rigorista et dirà que, com que no s'ha de mentir en cap circumstància, li has de confessar que la víctima és a casa teva. Naturalment, amb el temps les convencions han canviat i avui dia aquest dilema ja no ens sembla ni de lluny tan espinós: ens podem limitar a no revelar cap informació a l'assassí sense mentir-li obertament. En general, però, els rigoristes no s'han mogut mai ni un mil·límetre de la seva oposició radical a la mentida.

Això ens porta a Immanuel Kant, un dels més famosos exponents de la posició rigorista.

M'agradaria destacar que Kant va ser també una de les ments més brillants de la història de la filosofia. Però de vegades, com Homer, tenia unes sortides que en l'actualitat encara ens deixen perplexos. Una de les més conegudes és la condemna de la música com a art inferior a La crítica del judici (1790). Segons Kant, la música no és més que una art "agradable" perquè "es limita afalagar els sentits", a diferència de les "arts formatives", com la pintura, l'escultura i l'arquitectura, que deixen una impressió més duradora. També va assenyalar que la música molesta els que no la volen sentir: la va comparar amb els mocadors perfumats que els homes portaven abans a la butxaca i que treien de tant en tant, amb la qual cosa obligaven els altres a aspirar aquella aroma encara que no volguessin.

Pel que fa al dilema de l'assassí que pregunta si la víctima que busca és a casa teva, Kant exposa un argument d'allò més insòlit. A Sobre el suposat dret de mentir per motius altruistes (1797), afirma: "Si impedeixes un assassinat dient una mentida, esdevens jurídicament responsable de totes les conseqüències que se'n derivin; però si et mantens rigorosament fidel a la veritat, la justícia no et podrà fer mai res, siguin quines siguin les conseqüències. Si respons amb sinceritat a la pregunta de l'assassí, pot ser que la víctima s'hagi escapat per no ensopegar amb el seu perseguidor i que, per tant, el crim no s'arribi a cometre. Però si menteixes i li dius que la víctima no és a casa quan el cert és que ha fugit sense que tu ho sàpigues, i si aleshores l'assassí la troba i la mata, et podrien acusar de ser el causant de la mort. Perquè si li haguessis dit la veritat, potser els veïns haurien capturat l'assassí mentre regirava la casa i, així, s'hauria impedit el crim. Així doncs, qui diu una mentida, per molt ben intencionada que sigui, ha de respondre de les conseqüències que se'n derivin, per imprevisibles que siguin, i ha de pagar la pena que correspongui, fins i tot davant dels tribunals".

Espero que Kant no fos mai castigat pel fet de mentir per "motius altruistes". Pel que fa a la seva fe en aquests hipotètics veïns, si tinguessin la mateixa valentia que Kant, la víctima estaria irremissiblement sentenciada.

Per què estic explicant aquesta història, que hauria estat generós oblidar (pel bé del llegat de Kant)? La imbecil·litat sempre m'ha fascinat, però veure que en els escrits dels grans homes hi apareixen manifestacions d'imbecil·litat és com experimentar una visió redemptora: el fet que fins i tot els genis puguin dir bestieses és una gran font de consol per a tots nosaltres, que cada dia dubtem del nostre sentit comú.

Humberto Eco, El dilema de l´assassí a la porta, Ara, 28/01/2012

Escombreries.

2012-01-28T11:36:00.003+01:00

La desídia de l´esquerra i la dreta seductora.

2012-01-27T23:46:00.000+01:00

Alexis de Tocqueville

Ahora que la izquierda ha sido desalojada del poder central, autonómico y municipal por una sociedad inquieta, deprimida y asustada, quizá sea el momento de llevar su batacazo electoral más allá de las retóricas lamentaciones. Si la debacle le anima a emprender la enérgica crítica de sus hábitos, la izquierda podrá descubrir la causa de su fracaso y quizá enmendar el rumbo de su errática deriva. Pero como es probable que no tenga la costumbre de ponerse en cuestión y carezca de valor para sacudirse a sí misma, le resultará muy útil leer el libro del lingüista italiano Raffaele Simone.

Se titula El Monstruo amable: Perché l'Occidente non va a sinistra y es la más despiadada reflexión que puede hacer un intelectual de izquierdas en contra de sus compañeros de partido, movimiento o corriente de opinión.

Sostiene Simone que la izquierda europea lleva tres décadas sin comprender los cambios que han alterado la faz del mundo y que esta ignorancia está en el origen de su terco fracaso. Una grave carencia intelectual y una empecinada miopía política ha lesionado gravemente su influencia y desprestigiado la autoridad de su proyecto histórico.

Las causas de este extravío son innumerables y las cita Simone con destemplado fastidio: la izquierda no se ha querido purgar moralmente por su complicidad con los regímenes mediocres, criminales y despóticos de los "Países del Este", ha fomentado indolentemente la perversión burocrática de sus partidos y sindicatos, se ha despellejado a sí misma en feroces rivalidades sectarias, se ha puesto en evidencia con la extravagante ambición de sus líderes, se ha enredado en las luchas intestinas de las camarillas nepotistas, los grupúsculos de poder y las repugnantes nomenclaturas, ha distorsionado con su demagogia oportunista el lenguaje corriente que le servía para comunicarse con la sociedad, la insuperable cortedad intelectual de sus grupos dirigentes ha impedido formular ideas coherentes sobre los terribles cambios que se avecinaban y que finalmente han tenido lugar, se ha conformado administrando tejemanejes, nombramientos, poltronas y licitaciones...

En suma, se ha negado a sí misma y ha consentido que sus ambiciones históricas fueran desmanteladas, arrinconadas o edulcoradas. Mientras tanto, un poderoso movimiento cultural y económico, ubicuo, amigable, inaprensible, moderno y afable, al que Simone llama la Neoderecha, ha impuesto al mundo los valores que hechizan, seducen y conquistan el corazón de una multitud disgregada, excitada y egoísta. Es la Neoderecha del Archicapitalismo la que ha transformado a la sociedad en una masa de público y clientes exentos de vergüenza y compasión y dispuestos a consumir, desear, endeudarse, divertirse y entusiasmarse en un mercado concebido para satisfacer el más mínimo de sus impulsos.

Con impecable argumentación y ritmo trepidante, el breve ensayo de Simone deja estupefacto al lector y mientras ridiculiza la arrogancia de una izquierda ajena a la envergadura de su catástrofe, dibuja el más desolador panorama que podemos imaginar para el inminente futuro de nuestro mundo.

Cita a Ortega, Passolini, Guy Debord, Hanna Arendt y Spinoza y descubre en el deslumbrante informe publicado en 1840 por Alexis de Tocqueville (La democracia en América) unos reveladores y preocupantes fragmentos proféticos.

Tocqueville "traza hasta el detalle los rasgos de un despotismo del futuro", vislumbra una figura dotada de un poder que nunca se había visto en siglos pasados, un poder capaz de "descender al lado de cada individuo para dirigirlo y guiarlo", un despotismo benigno que "degradará a los hombres sin atormentarlos", un tipo de opresión que no se asemejará a nada de lo que la ha precedido en el mundo.

La cosa es nueva, dice Tocqueville, y por tanto es necesario hacer un esfuerzo para definirla, dado que no consigo denominarla: "veo una multitud innumerable de hombres similares e iguales que dan vuelta sin tregua sobre sí mismos para procurarse pequeños placeres vulgares con los que dan satisfacción a su alma"; sobre ellos "se eleva un poder inmenso y tutelar, absoluto, minucioso, regular, previsor y amable que busca fijar a los hombres en la infancia; que quiere que los ciudadanos lo pasen bien, siempre y cuando no piensen en otra cosa que pasarlo bien.

Este poder no quiebra sus voluntades, las ablanda..."

Basilio Baltasar, La profecía de Alexis de Toqueville, El Boomeran(g), 27/01/2012

Els CIE, entre la llibertat i la detenció.

2012-01-27T06:23:00.003+01:00

La muerte por una meningitis de Samba M., una mujer originaria del Congo, en el Centro de Internamiento de Extranjeros (CIE) de Aluche (Madrid); el informe que el Síndic de Greuges, Rafael Ribó, entregó a la presidenta de la Cámara catalana, en el que reclamaba solucionar con urgencia la situación del opaco centro de internamiento de Zona Franca (Barcelona); y la posterior muerte del joven guineano Idrissa Diallo en este mismo centro, han reabierto y logrado que el debate sobre los CIE llegue, por fin, a toda la sociedad. Debemos de aprovecharlo para exigir el cierre de estos centros.

Para los que nada sepan del tema, es preciso recordar que los centros de internamiento de extranjeros son una especie de cárceles para personas que han cometido una falta administrativa, la de estar en situación irregular en España. Hay un total de nueve CIE en territorio español que suman más de 2.500 plazas y que nacieron en 1999 mediante una orden ministerial, con Ángel Acebes como titular de Interior. Antes existían centros similares, quizás no tan conflictivos pero igualmente degradantes, amparados en la Ley de Extranjería de 1985, con José Barrionuevo como ministro del Interior.

Les relato brevemente algunas de las cosas que una enfermera que trabajó en el CIE de Barcelona me explicó y que antes ya había denunciado en el Colegio de Enfermeras de Barcelona y en otras asociaciones que trabajan con población inmigrante: “Los internos no disponen de agua caliente, no tienen espacios recreativos, no todos tienen la opción de salir al patio, pasan la mayor parte del tiempo hacinados en una sala común donde sólo disponen de algunos juegos de mesa, a los internos marroquíes y argelinos los separan del resto por considerarlos más rebeldes, cosa que altera el orden del centro. El estado de salud de los internos es malo, y empeora a medida que los días pasan. Infecciones respiratorias (mal tratadas con antibióticos que favorecen su resistencia) y otros cuadros víricos como resfriados y hongos en la piel son las enfermedades que sufren la mayoría de los internos. Además de las condiciones de salud, tanto físicas como psicológicas, lo que nos impactó a mí y a mis compañeras fue el mal trato que daban la mayoría de los policías a los internos, principalmente al colectivo marroquí, que era víctima de amenazas, insultos, humillaciones y golpes que, en varias ocasiones, pudimos presenciar, y en dos acabaron en palizas con graves daños a los internos”.

En un exhaustivo informe dirigido por el psiquiatra y presidente de la sección de derechos humanos de la AEN (Asociación Española de Neuropsiquiatría), Pau Pérez-Sales, (informe CEAR sobre la situación de los centros de internamiento para extranjeros publicado en el mes de diciembre de 2009), se afirma entre otras muchas cosas que la dinámica de funcionamiento está regida por una lógica de comisaría y que casi la mitad de los internos de los CIE que visitaron (el de Aluche en Madrid, el de Capuchinos en Málaga y el de Zapadores en Valencia) tenían miedo la mayor parte del tiempo, especialmente debido a la sensación de indefensión y la incertidumbre por lo que podía ocurrir en cualquier momento. Un miedo que se ve incrementado cuando uno se encuentra en un centro donde, como recoge muy bien el informe, no hay una reglamentación de sanciones sino una discrecionalidad del uso según criterios del jefe de seguridad.

Por su parte, la red Migreurop, organización euro-africana formada por 38 asociaciones de 13 países, llevó a cabo durante 2011 visitas a centros de internamiento en cinco países. En España, visitó los de Aluche (Madrid), Capuchinos (Málaga), La Piñera (Algeciras) y Zona Franca (Barcelona). En las conclusiones de su informe incide sobre la falta de garantías de los derechos fundamentales recogidos en la legislación penitenciaria. Es decir, personas que no han cometido delito alguno, hacinadas en centros que son peores que cárceles.

Lo explicaba bien el profesor Javier de Lucas en la glosa del informe CEAR que citaba anteriormente: “Quizá convenga recordar, decía, que una de las constantes reivindicaciones de movimientos, asociaciones y, en buena medida, de la sociedad civil acerca de los instrumentos de las políticas de inmigración y asilo, es la supresión de los CIE. La razón es muy sencilla: en un Estado de derecho, no hay tertium genus entre libertad y detención. Y nadie debe ser privado de libertad si no es como consecuencia de una decisión judicial que considere probado que se ha cometido un lícito penal. Pues bien, los CIE son ese tertium genus, que supone la utilización de la privación de libertad como medida cautelar adoptada en un procedimiento administrativo sancionador, ante la comisión de una infracción administrativa, la irregularidad, la ausencia de papeles”.

Mal vamos cuando elaboramos una sofisticada ingeniería legal para dar cabida a estos centros que, en teoría, están a mitad de camino entre libertad y detención y que en la práctica son prisiones sin reglamento interno. Analizada la cosa desde una perspectiva mucho más amplia, vemos que ya hace unos años que Europa ha entrado en una lógica fagocitadora de derechos que empezó con los inmigrantes pero que no se detiene solamente en ellos. Y ahí está la cuestión: defender los derechos –y la dignidad– del otro (cualquiera que sea este) es asegurar los nuestros también.

Por todo ello, suscribo la petición de cierre que hace la red Migreurop de los centros de internamiento de extranjeros. Son estructuras de maltrato.

Said El Kadaoui, Cerrar los CIE, Publico, 27/01/2012

Geoeconomia contra "pax mercatoria".

2012-01-27T06:13:00.000+01:00

En el mundo del siglo XX, dominado por la guerra fría, las capacidades militares constituían la principal vara de medir del poder de los Estados, por encima del poder económico. De hecho, el componente militar tenía un papel tan central que con un gasto en defensa suficientemente elevado algunos Estados podían disfrutar de un gran poder internacional sin contar necesariamente con una base económica conmensurable. En ese mundo, descrito como una mesa de billar en la que los Estados chocaban frecuentemente unos con otros, los Estados competían por la supremacía o la supervivencia de acuerdo con una lógica de suma-cero en la que las ganancias de uno eran vistas como las pérdidas de otro y viceversa.

Con el fin del siglo y la desaparición de la lógica de enfrentamiento entre superpotencias nos permitimos pensar en un mundo mucho más pacífico y, a la vez más próspero, articulado en torno a los mercados y centrado en el comercio y en las inversiones. Así, la vieja mesa de billar en la que unas bolas chocaban con otras se transformaría en una red, una malla en la que los intereses económicos de los Estados se entrelazarían de forma inextricable de acuerdo con una lógica de suma-positiva en la que todos se beneficiaran a un tiempo.

Pero esa "feliz globalización" que los liberales nos prometían, en la que la apertura de mercados nos traería la interdependencia y esta desplazaría definitivamente la lógica de conflicto en las relaciones internacionales, no ha terminado de cuajar. El éxito económico de China e India, junto con el auge de otras economías (Brasil, Rusia, etcétera), viene señalando desde hace más de una década un intenso desplazamiento de poder desde Occidente hacia el resto del mundo. Mientras Europa y Estados Unidos crecían, aunque lo hicieran más lentamente que los emergentes, no hubo muchos motivos para la preocupación. Pero la crisis financiera iniciada en 2008 ha introducido un cambio importante en las percepciones occidentales, pues ha convertido una tendencia a largo plazo en un desafío a corto plazo. En 2003 se dijo que China alcanzaría a EE UU en 2041; en 2008, que sería en 2027, hoy jugamos con la fecha de 2018.

Este adelanto en el calendario de la convergencia económica entre Occidente y el resto está despertando los instintos de poder y competición de los Estados, que pensábamos superados. Así, la llamada pax mercatoria está siendo sustituida progresivamente, o al menos comenzando a coexistir, con una lógica de rivalidad geoeconómica en la que los Estados consideran los flujos económicos desde una óptica de seguridad nacional, es decir, como un instrumento de poder. En esa lógica de competencia entran los recursos naturales, desde la energía hasta los alimentos, pasando por los minerales raros, pero también, lógicamente, el comercio, las inversiones directas, los movimientos de capital, los tipos de cambio, las reservas de divisas, los fondos soberanos o las propias instituciones internacionales, como el G-20 o el FMI, que también son objeto de pugna y contestación.

En todos esos ámbitos, la lógica de intercambio se va sustituyendo por una de control y acceso. Al contrario que en una dinámica de mercado, donde la capacidad de acceso a un bien está marcado por el precio, en esta dinámica de rivalidad geoeconómica el acceso a estos bienes está profundamente influido por consideraciones políticas, de tal manera que los Estados vuelcan su acción diplomática, y militar si fuera necesario, sobre la capacidad de mantener el acceso a estos bienes o de evitar que se les impida su acceso a ellos.

Esto no significa necesariamente que el conflicto bélico entre Estados sea más probable que antes, pero sí nos obliga a fijarnos en el hecho de que la interdependencia, aunque haga el conflicto más costoso, no significa la disolución de las rivalidades entre Estados, especialmente si no viene acompañada de normas comunes que obliguen a todos y garanticen el acceso a los mercados a todos por igual. En la década pasada, el hecho de que la globalización debilitara la capacidad de los Estados fue visto como un gran problema. Pero hoy, paradójicamente, lo que vemos es la proliferación de Estados (como China y Rusia) con un exceso de soberanía. Estados que utilizan los mercados de forma selectiva para reforzar su poder y su autonomía política, pero que no aceptan sus reglas: limitan la inversión extranjera, restringen las importaciones y se niegan a liberalizar sus tipos de cambio. Algunos de ellos, además, utilizan ese poder económico para reprimir a sus ciudadanos y privarles de libertad. Por eso, tanto para salir de la crisis actual como para evitar el auge de las rivalidades geoeconómicas, es necesario reintroducir una lógica de apertura de mercados y cooperación económica entre emergidos (ellos) y sumergidos (nosotros).

José Ignacio Torreblanca, El auge de la geoeconomía, El País, 27/01/2012

Pecat original.

2012-01-26T20:18:00.000+01:00

El “pecado original” no es una cuestión religiosa: es una cuestión antropológica.

Sólo siendo conscientes de la profunda fisura dentro de la psique humana, sólo reconociendo ese abismo que abre nuestra capacidad para el mal (la libertad humana es también la posibilidad del mal), tendremos opciones para contenerla.

¿Una antropología pesimista? O más bien el realismo de tratar de mirar de frente también hacia las realidades desagradables…

El optimismo pazguato del keep smiling nos deja desvalidos ante la profundidad de la tragedia humana. Saber que somos capaces de infierno es lo que posibilita –si nos acompaña suficiente prudencia y buena fortuna— evitar el infierno

…

“El mal no es espectacular y siempre es humano”, escribía W.H. Auden en su poema “Herman Melville”, en 1939.

(Quienes me conocen saben cuánto me gusta el prolífico escritor británico Terry Eagleton. Aprovecho la ocasión para recomendar un buen tratado suyo de teología marxista laica: Sobre el mal, Península, Barcelona 2010.)

Jorge Riechmann, la fisura en la psique humana, tratar de comprender, tratar de ayudar, 26/01/2012

kukurritis

2012-01-26T18:02:00.000+01:00

Intel.ligència individual, intel.ligència col.lectiva.

2012-01-26T06:18:00.001+01:00

by Medina

La intel·ligència és una qualitat que s'acostuma a valorar molt, probablement perquè és un dels aspectes que més destaca en l'espècie humana. Sorgeix del funcionament del cervell, i atenent a la mida d'aquest òrgan i a les restes tècniques, culturals i artístiques que les espècies d'homínids avantpassats nostres ens han deixat, hom pot assegurar que ha anat incrementat en el decurs d'aquest llinatge. L'espècie humana, com totes les altres, continua sotmesa a evolució, però a hores d'ara és impossible preveure cap on conduirà els nostres descendents, atès que això dependrà de mutacions atzaroses imprevisibles i de l'acció de la selecció natural, fruit de cada situació ambiental concreta. Tanmateix, és lícit que hom es pregunti si la intel·ligència pot continuar augmentant. O, dit d'una altra manera: hi ha límits a la intel·ligència?

La mida importa...

Santiago Ramón y Cajal va dedicar bona part de la seva recerca científica a estudiar el sistema nerviós dels animals, concretament l'organització i les connexions entre les cèl·lules que el formen, les neurones, i les seves troballes van ser el motiu pel qual l'any 1906 li fou concedit el premi Nobel de medicina i fisiologia. En una ocasió va comparar el cervell dels insectes amb un rellotge de butxaca i, de manera anàloga, el dels mamífers amb un de cucut; diferents pel que fa a forma i mida, però molt semblants pel que fa al seu funcionament bàsic. Certament, no deixa de sorprendre que una abella, que té un cervell que no arriba al mil·ligram de pes, es pugui orientar i navegar pels camps amb la mateixa precisió que ho fa un mamífer. Tanmateix, les relativament poques neurones que formen el cervell d'una abella no li permeten generar una activitat mental gaire complexa, la qual es manté cenyida als instints més bàsics.

Si la intel·ligència que és capaç de generar un cervell fos només una qüestió de mida, probablement els organismes terrestres més intel·ligents serien els elefants: el seu cervell és cinc milions de vegades més gran que el d'una abella i més de quatre vegades més gran que el de les persones. Ara bé, per poder controlar correctament les funcions vitals, un cos gran necessita un cervell també gran, de manera que en els mamífers la mida del cervell es correlaciona gairebé perfectament amb la corporal. Hi ha, però, unes quantes excepcions molt interessants: el cervell dels primats no humans és 4,8 vegades més gran del que els correspondria per la seva mida corporal; el dels dofins és 5,3 vegades més gran, i el dels humans 7,8 vegades. Això indica que, un cop satisfetes les necessitats bàsiques de control de les funcions vitals, aquesta quantitat extra de cervell s'utilitza per augmentar les capacitats intel·lectuals.

Tanmateix, però, aquest creixement no pot ser indefinit: té un límit termodinàmic, atès que l'energia que consumeix el cervell és extraordinària. El cervell humà només representa el 2% del pes corporal, però en canvi consumeix el 20% de les calories totals; i en els nounats aquesta xifra arriba al 65%. Per tant, atenent a la mida del cos, un cervell gaire més gran seria energèticament insostenible.

...però cal aprofitar-la bé

La major part d'aquesta extraordinària despesa energètica s'utilitza en la comunicació entre neurones. Aquestes cèl·lules transmeten la informació a través dels seus àxons, unes prolongacions cel·lulars que, a mode de cables, creuen grans distàncies dins el cervell. Com més gran és un cervell més llargs han de ser els àxons i, en conseqüència, per mantenir l'eficiència de funcionament més gran ha de ser la velocitat de transmissió. Doncs bé, atesa la morfologia i la fisiologia de les neurones, és a dir, la manera com estan construïdes i com funcionen, al cervell dels mamífers també s'ha assolit el límit termodinàmic d'aquesta velocitat. De fet, per evitar una lentitud excessiva en les respostes i el col·lapse del sistema, el cervell dels mamífers està organitzat en mòduls funcionals, dins els quals es mantenen relativament pròximes totes les neurones implicades en un mateix procés mental, i hi ha rutes especialment ràpides que connecten aquests mòduls entre ells. Altrament no seria operatiu.

A més, les neurones dels primats són lleugerament més petites que les de la resta de mamífers, la qual cosa permet empaquetar-ne més en el mateix espai i en conseqüència accelerar la comunicació entre elles, una miniaturització dels components comparable a la dels transistors. Però a escala biològica aquesta miniaturització també té un límit funcional, derivat de la mida de les molècules implicades en la transmissió dels senyals. I les neurones humanes pràcticament han assolit aquest límit. Si es fessin més petites necessàriament haurien de contenir un nombre més petit de molècules, i això incrementaria el soroll de fons perquè tota la informació hauria de dependre de menys inputs . Com en qualsevol aparell electrònic, la transmissió dels senyals nerviosos és un compromís entre informació, energia i soroll de fons. En resum, la intel·ligència humana individual està en un punt molt pròxim al seu límit evolutiu.

Tanmateix, l'espècie humana també ha seguit una altra estratègia evolutiva, la socialització, la qual s'ha vist exponencialment potenciada amb l'era de les comunicacions i la globalització. Probablement, a escala individual els descendents de la nostra espècie no seran gaire més intel·ligents que nosaltres, de la mateixa manera que nosaltres tampoc ho som gaire més de com ho eren els Homo sapiens quan van sortir d'Àfrica. Però socialment gaudim d'un altre tipus d'intel·ligència, la intel·ligència col·lectiva, que és fruit de l'esforç de multitud de cervells en comunicació, una cooperació d'intel·lectes raonablement anàloga a la dels mòduls especialitzats del cervell dels mamífers, a la qual encara li queda encara molt camí per explorar.

David Bueno, Serem cada cop més intel.ligents?, Ara, 26/01/2011